魏晋美学——东汉政治内乱与士人信念矛盾

先秦两汉的“士”是有文化知识或一定技能的人。先秦两汉的士人都很强调学以致用，汉代士风更是如此。如《汉书?食货志》中说：“学以居位曰士。”《后汉书?仲长统传》中说：“以才智用者谓之士。”

西汉士风受董仲舒的影响非常大。这是因为他建构了一个为帝王推崇的天道纲常系统。

董仲舒在《春秋繁露》中将儒家、法家伦理思想整合为三纲，与“天道”结合起来。《论语?颜渊》中记载，齐景公向孔子请教为政的关键问题，孔子说是“君君，臣臣，父父，子子”。就是君臣父子各守其位，各尽其责。《孟子?滕文公上》中具体提出了“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的基本原则。《韩非子?忠孝》篇中说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”董仲舒在《春秋繁露?基义》中运用阴阳学说推演三纲的主次关系：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。”认为“王道之三纲，可求于天”，“天为君而覆露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之”。在《王道通三》中，他将三纲五常在天道基础上统一起来：“故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治，文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。”董仲舒的天道纲常思想体系，不仅借助了神秘和令人敬畏的天道，也借重了很多古代思想权威，沿用了一些已经为大多数人接受的思想观念，因此，他的思想体系在汉代具有绝对权威。

董仲舒将“天”与“道”结合起来，构成三纲五常的理论基础，建立起一套政治原则和伦理原则，以巩固社会秩序。由于董仲舒的影响，汉武帝独尊儒术，儒家政治伦理思想成为主流，经学也成为学术主流，确立了道、圣、经三位一体的原理模型，和推天道以明人事的基本思路。围绕政教主题，汉代学术形成了几种基本的价值取向：一是重实用、重政教，忽略或轻视精神和审美需求；二是以绝对永恒的天道为本，天道决定人事，“天人合一”系统中，天高于人，制约人；三是以抽象的、理想的圣人代表天道，淹没了具体的个体存在；四是赋予儒家典籍以“经”也就是纲领、指南的地位，经典本身成为一种价值载体，重视经典而轻视不合经典的文章，重视文章内容而轻视文章形式。

董仲舒推动汉武帝独尊儒术，极大提高了儒士的地位。《礼记?儒行》所要求的理想儒士，与政治是一种欲近还远的疏离关系，如“夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取”、“见利不亏其义”、“可杀而不可辱也”、“虽有暴政，不更其所”、“上不臣天子，下不事诸侯”等等。董仲舒以天道为儒家纲常伦理的思想基础和根本依据，将君为臣纲立为首要原则，忠君、大济天下和自我价值实现统一起来，辅弼君王成为士人们的理想。征辟察举制度给了士人以希望。董仲舒以天人三对，由一介贫寒书生影响国策，名动天下，激发了他们入仕的热情。不臣天子、不事诸侯既是基于不求名利的气节，也有对当权者的怀疑和警惕。董仲舒所阐述的“天子”是天道的化身，具体的天子不会全部圣明和永远圣明，也不影响士人和士大夫对天子的信念，以及按照理想天子去要求甚至改造现实天子的信心。司马迁敬服雄才大略的汉武帝，直言为李陵辩护，大概就是认为自己没有私心，汉武帝会理解自己的忠心。天子有普通人的气性，给司马迁带来极大的屈辱和痛苦，司马迁也不敢针对天子有怨言。武帝重用董仲舒，颁布轮台罪己诏，似乎又让人们对于天子的圣明和自我完善能力恢复了信念。至于气节，也就转化为做清官和直谏之臣。《史记》中记载的“循吏”就是士人为官的典范。比如汉武帝时的名臣倪宽任左内史时，怜恤百姓，赋税经常不及时征收。有一次，军队出征急需钱粮，倪宽交不了差，按律应当免职。治下百姓担心失去这位好官，不约而同一起来交钱粮。以民为本，代表人民利益，得到人民拥护，这种官品胜过清高的气节。孔子说：“天下有道则见，无道则隐。”（《论语?泰伯》）汉代士人则更强调力救政治之失，不惜为政治清明殉道。如汉哀帝宠幸美男子董贤，打算封他为侯，丞相王嘉坚决反对，说：“往古以来，贵臣未尝有此，流闻四方，皆同怨之”，还告诫哀帝说：“千人所指，无病而死。”［北宋］司马光：《资治通鉴?汉纪二十七》，第1116页，北京：中华书局，1976年。哀帝怒而将王嘉下狱。王嘉绝食多日而死。在政治之外的其他社会事务中，士人们也有着坚定的追求。如司马迁受宫刑后仍然坚持自己的使命，坚信史书的价值：“网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理。……亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《报任安书》）总之，儒家积极入世的精神在西汉发展到了最高峰。

汉代士人的信念有一个前提，那就是君主代表天道。如果君主不能真正成为臣纲，士人的信念也会崩溃。大一统王朝的最大问题就是统治集团内部的争斗，不断破坏政治规范和伦理原则。王莽开篡位为帝的先河，对于董仲舒的天道纲常系统是一个强大冲击。老庄无为思想在东汉就开始抬头。如东汉初的冯衍在《显志赋》中说：“嘉孔丘之知命兮，大老聃之贵玄。”东汉中期的张衡在《东京赋》也说：“思仲尼之克己，屐老氏之常足。”从孔子思想中挖掘出知命、克己的成分，这与董仲舒的积极进取是相悖的，是儒学思想的内部突破。张衡的《归田赋》中更表露出弃绝尘世纷争、独与天地精神相往来的意愿：“感老氏之遗诫，将回驾乎蓬庐”，“苟纵心于物外，安知荣辱之所如。”东汉安帝时，名儒杨震多次上疏抑制宦官，没有结果，自己反而被遣归乡里，在半路饮鸩自杀。李固、杜乔坚决抵制外戚专权，最终被害。这些血的教训让他的弟子郭亮、董班看明白了，心凉了，从此隐居不仕。

东汉深为外戚与宦官争权所困，导致政治混乱。在士人和已经进入仕途的士大夫心目中，拥护皇帝就是尊奉天道，也就是站在真理和天下利益这边。为此他们就卷入了皇帝、外戚、宦官之间的权力斗争，坚定地支持皇权，却没有能够守护住“天道”，反而给自身带来灾祸。

146年，外戚梁冀毒死9岁的汉质帝，立15岁的刘志为帝，即汉桓帝。159年，桓帝联合宦官单超等五人歼灭梁氏，五人同日被封侯。五侯比外戚更加腐败，不仅争权夺利，而且阻塞贤路。当时的士大夫和太学生、各地儒生，已经形成一个数以万计的群体。他们以“清议”形式来与宦官集团对抗。《后汉书?党锢列传序》说：“逮桓、灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政。”就是说士人们互相呼应，称颂有德有才者，评点公卿优劣，议论政治得失。清议在舆论上有激浊扬清的作用，舆论却总是敌不过权势。166年，宦官集团控告司隶校尉李膺等人收买太学生，串联郡国学生，结成死党，诽谤朝廷。桓帝下诏逮捕李膺等二百多士人，释放后禁锢终身，不许再做官，这就是第一次党锢之祸。公元168年，灵帝继位，太后的父亲、大将军窦武起用被禁锢的党人，与陈蕃密谋铲除以曹节为首的宦官势力，没有成功，窦武、陈蕃等被害，窦太后被软禁。次年，宦官侯览使人诬告张俭结党谋反，曹节趁机上奏搜捕党人，李膺、杜密、范滂等百余人被处死，其他受牵连而被流放、禁锢和处死者有数百人。172年窦太后死，有人在洛阳朱雀门书写反对宦官的文字，称曹节、王甫幽杀太后，宦官集团再一次逮捕党人及太学生千余人。176年，永昌太守曹鸾上书为党人申冤，宦官操纵灵帝下诏，将党人的门生、故吏、父兄子弟乃至五服以内的亲属，都一律免官禁锢。这就是第二次党锢之祸。

党锢之祸颠覆了士人以治国平天下为己任的信念。无道则隐的思想又盛行起来。以郑玄为例，他与杜密关系密切，在第二次党锢之祸时被禁锢十余年不得为官，解禁后，多次辞官不就，曾在给儿子的信中说：“吾自忖度，无任于此，但念述先圣之元意，思整百家之不齐，亦庶几以竭吾才，故闻命罔从。”（《后汉书?郑玄传》）郑玄到底是因为坚信注经事业可以传播大道、实现自己的人生价值而不出仕，还是为了避祸而隐居，后人难以揣度；可以确定的是，葛洪隐居的行为，将文章等同于德行的观念，从郑玄这里得到了支撑。陶渊明在仕宦途中常怀隐遁之心，将诗文当做安身立命之所，刘勰带着建德树言、辅弼圣人事业的信念去撰写《文心雕龙》，莫不出于前贤言行的启示。也就是说，士人的价值追求，在西汉以前是热衷于政治教化，渴望拥有政治话语权，魏晋以后则多元化了。诗文写作、文章和艺术理论探讨，尽管没有完全摆脱辅弼政教的意图，事实上已经成为具有相对独立价值的事业。

士人介入权力之争，有一个可能历代文人都不愿意明言的原因，那就是他们自身对于权力和利益的追求。汉代国力强盛，重视教育，士人数目空前的多。以太学生来说，曾经多达三万人。他们的意识里可能不是要追名逐利，但只要是参与时政，必然涉及权力纠纷。一些太学生曾持刀剑随陈蕃反击宦官，可见他们并不只是坐而论道。士人之长在于论道，所短在于杀伐，一旦遭遇挫败，就可能逃避政争，甚至愧悔自己的名利之心，转而标榜气节。先秦儒家的隐逸言论便成为他们的思想支撑。如刘向《新序?节士》中说：“天子不得而臣也，诸侯不得而友也。”这个意思在《论语?卫灵公》中可见：“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”亦见于《荀子?劝学》篇：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公。”与儒家积极入世精神针锋相对的道家思想因此更是扩展开来。

经历了党锢之祸，董仲舒的学术思想和价值理念在多数士人那里失去了独尊地位。清谈士人不愿意深思，学者们也想在儒学之外找到新的价值支撑，老庄思想自然是首选。