“顺物自然而无容私”

庄子在《大宗师》中写到的两个人物与《应帝王》有着直接的关系。一位是具有圣人之才的卜梁倚。按照庄子所说，这样的人做了治理天下的圣人君主，是可以“杀生者不死，生生者不生”“亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人”的。有了这样的君主，就可以避免出现像卫国那样“轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣”的惨状。而另一位，就是那个发出“父邪？母邪？天乎？人乎”的质疑，并最终将这一切归结于“命矣夫”的子桑。子桑，显然有悖于庄子一贯描述的得道者的形象。问题是，庄子为什么要把一向重精神、“游于形骸之内”的人置于如此贫困窘迫的绝境？为什么要发出“父母岂欲吾贫哉”“天地岂私贫我哉”的诘问？从这大声诘问的呐喊中，我们不难感受到，庄子实际上已经对这两个问题做了回答：那就是使我“贫”且无法活下去的，不是父母，不是天地，唯一可能的只能是“人”。而在现实社会中，能与“天地父母”相提并论之人，除了君主帝王，别无他人。至此，我们终于可以理解庄子为什么要写子桑了。子桑，实际上起着上承《大宗师》、下启《应帝王》的作用。按照庄子的设想，平民百姓应该是“知其无可奈何而安之若命”的“顺民”，而作为一国之君的君主帝王就应当“藏天下于天下”，负起“利泽施乎万世”的重任，唯其如此，才不致让子桑们陷入如此之“贫”的困境。可见庄子在《大宗师》中特别谈圣人之才与圣人之道，目的之一就是探索一旦像卜梁倚这样有圣人之才的人得道成为圣人君主，当如何治理天下，如何解决其臣民最基本的衣食保障等现实问题，而这也正是《应帝王》所要回答的。

一 应帝王是什么意思

在谈《应帝王》之前，首先要搞清楚“应帝王”这三个字究竟是什么意思。今天所能见到的最早解释“应帝王”的，是崔譔。据唐陆德明《经典释文》记载：

崔（譔）云：行不言之教，使天下自以为牛马，应为帝王者也。

崔譔认为，作为帝王应当像王骀那样实行“不言之教”，像牧马牧牛那样治理天下。所谓“应帝王”就是“应为帝王”，即应当如何做帝王。崔譔的解释显然是根据《应帝王》中所说的“泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛”而来。但问题是，庄子所说的“以己为马”“以己为牛”指的是泰氏作为古之帝王视物我一齐、物无贵贱的人生态度，其意并不在表述“行不言之教，使天下自以为牛马”的帝王观。郭象说：

夫无心而任乎自化者，应为帝王也。

郭象的意思是，作为帝王应当无心而治，任凭百姓“自化”。相比较而言，郭象所说的帝王“无心而任乎自化者”当更符合《应帝王》一篇的主旨。庄子在《应帝王》中的确说了“顺物自然而无容私，而天下治矣”的话。尽管崔、郭二人在对帝王应如何去做的解释上有所不同，但都认为“应帝王”就是“应为帝王”，也就是说帝王应当如何做好帝王。此后的《庄子》注本也大都采用了这样的解法。

帝王所统治的是臣民，没有臣民则没有帝王。所以庄子“应帝王”的含义应该是双向的。一方面是从帝王角度而言，指帝王当如何治理天下才算得上是圣人君主，不会让自己的臣民陷入子桑这样的困境，也就是崔、郭两人所说的“应为帝王”；而另一方面则是从臣民的角度而言，处于“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的社会中，作为帝王的臣民，又当如何应对帝王。简而言之，“应帝王”就是帝王应如何为帝王，百姓又如何应对帝王。

至于“应为”“应对”的具体内容，郭象“无心而任乎自化”的解释给了我们启发。“无心而任乎”，是对帝王而言的，这应该是帝王治理天下的方法。而“自化”，则是对百姓而言的，百姓应以“自化”处世。所谓“自化”，并非像崔譔所说的那样是帝王“行不言之教，使天下自以为牛马”那么简单。对百姓来说，百姓当顺应道之“化”，“知其不可奈何而安之若命”，忘知忘形，忘生死，安贫乐道，得至人之道；而对帝王来说，则是“无心而任乎”，也就是庄子所说的“顺物自然而无容私”，而“任乎”的关键又是“无心”。明陆西星《南华真经副墨》说：“《老子》云：‘王法天，天法道，道法自然。’此篇以‘应帝王’名者，言帝王之治天下，其与道相应如此。”也就是说，一旦帝王“无心”，那就进入了“道”的境界。因此，作为帝王，首先得是得道的圣人君主，也就是《大宗师》中有“圣人之才”还有“圣人之道”的卜梁倚们。假如君主心中有圣人之道，以圣人之道治理天下，对待臣民，那么，臣民也就会以至人之道应对帝王。在这个意义上，我们说庄子“应帝王”的含义是双向的。对帝王来说，是“应为帝王”；对臣民来说，则是“应对帝王”。

二 “其卧徐徐，其觉于于”

《应帝王》开篇说：

啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。

这几句的意思是说，啮缺问了王倪四个问题，但是王倪都说不知道。啮缺因此高兴得跳了起来，急忙去告诉蒲衣子。“啮缺问于王倪”的故事见于《齐物论》：

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之……”啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”

在《齐物论》中，啮缺向王倪请教“物之所同是”，亦即衡量万物的标准。王倪以人们熟悉的生活为例，解释了物无是非、万物一齐的道理。庄子在《应帝王》中再一次提到“啮缺问于王倪，四问而四不知”这件事，说明这四问与“应帝王”有关。特别是其中的第四问：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”这也是庄子在《齐物论》中大加阐发的重点。

“死生无变于己，而况利害之端乎”，是庄子所描述的至人的特征。至人内心自由，视生死为一，不计利害，顺从于自然之“化”，不受外界的任何干扰，也不为任何来自外界的外力所改变。需要指出的是，“啮缺因跃而大喜”，并不是说啮缺因为四问王倪而王倪四不知而兴奋，而是说啮缺由于从王倪那里获得了在君主统治下，百姓当如何活着的重要线索而高兴。这个线索就是，平民百姓都应像至人那样，无是无非，不计利害。这样就是“民”之“化”了。以上是就臣民百姓而言，但对于治理天下的君主圣人却有着很大的不同：

蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”

“有虞氏”，即舜；“泰氏”，“泰”通“太”，指太昊，伏羲氏；“藏仁”，指心怀仁义；“要”，结，指结交人；“非人”，指物；“徐徐”，舒缓安闲的样子；“于于”，悠然自得的样子。蒲衣子对啮缺说，现在你知道了吧。有虞氏不如泰氏。有虞氏向人显示仁义，使人归顺自己；虽然他也得到了人，但他从来没有跳出物的牵累。泰氏睡觉时安闲舒适，醒来时悠然自得；他视物我为一，听任别人把自己看成是马，看成是牛。他理解什么是“情”，什么是“信”，他的“德”极真，从不受物的牵累。

蒲衣子的话，表达了庄子“无为而治”“以不治为治”的政治思想。有虞氏舜与泰氏、伏羲氏都是古代帝王中的圣人。特别是舜，一直被视为是继尧之后最具有圣人之才而又仁义的君主，堪称君主的楷模。但是在庄子看来，舜根本算不上是圣人君主。舜标榜“仁义”，虽然也能得到百姓的拥戴，但他以“物”得人，并不能超然于物外。而泰氏则不然。泰氏对百姓采取的是顺于自然、听之任之、任由其“化”的办法，视物我为一，泰氏“得人心”是以“无心”而得之，与“物”、与利益无关。

这几句中的“其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛”是形容泰氏不辨物我，不分是非，以闲适悠然、放任自由的方法为政的情形，但是“其知情信，其德甚真”两句是什么意思呢？郭象说：“任其自知，故情信。”成玄英说：“率其真知，情无虚矫，故实信也。”都是说泰氏有真知、真情、真信、真德。可是庄子这一段分明是在比较有虞氏与泰氏“得人”的方法。有虞氏“得人”以“仁”、以“物”，“未始出于非人”。而泰氏“得人”是以“其知情信，其德甚真，而未始入于非人”。这样看来，此处的“知情信”应当指的是泰氏如何“得人”，如何得人心，吸引人们依附泰氏的原因。《德充符》以及《大宗师》中像王骀、哀骀它这样的人之所以具有极强的人格魅力，就是因为他们得了“道”，泰氏“得人”的“知情信”也应当与道有关。所以我们认为，“其知情信，其德甚真”这两句话中，“情信”指的就是“有情有信，无为无形”的“道”；“知”，同“智”，指的是泰氏之“智”；而“其德甚真”之“德”，也不是“既率其情，其德不伪”（成玄英）的“德充符”之“德”，而应当训为“得”，即“得人”之“得”。“德”的这种用法在先秦时十分普遍。如《老子》第四十九章中有：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”《墨子·节用上》：“是故用财不费，民德不劳。”《庄子·骈拇》：“骄拇枝指，出乎性哉！而侈于德。”《庄子·达生》：“开天者德生，开人者贼生。”也就是说，“其知情信，其德甚真”是说泰氏心中只有道，其“得人”以道，是真得人，而有虞氏“得人”是以“仁”以“物”，算不上是真正的得人。

泰氏时代与有虞氏时代是完全不同的两个时代。泰氏时代属于《齐物论》中所描述的“古之人”时代，那时万物一齐、物无贵贱、人无是非。而到了有虞氏时代，人已经有了高低贵贱之别，物有了有用无用之分，是非之争也随之而生。因此，有虞氏治天下，不再以道，而是以仁、以物来获取人心，此后的帝王也都以仁义礼乐来治理天下，才带来了“大知小知”是非之辩日甚一日的局面。可见庄子这里是以泰氏与有虞氏时代的对比，提出了“无心”“无为”的为政、为帝王之道。

三 “经式义度”是“欺德”

《应帝王》开篇先以“其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛”从正面充分肯定泰氏的为政之道，紧接着的有关“经式义度”一段，则对帝王的有为而治展开了激烈的抨击：

肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语女？”肩吾曰：“告我君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”狂接舆曰：“是欺德也；其于治天下也，犹涉海凿河而使蚉负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知！”

“经式义度”，指法度；“欺德”，虚伪不实；“治外”，指以经式义度治理社会；“矰弋”，带有丝绳射鸟的短箭。这段话的意思是说，肩吾去见狂人接舆。接舆问他，日中始跟你说了些什么？肩吾说，日中始告诉我，帝王统治天下要根据自己的需要制定和颁布法度，如此则没人敢不听从，时间久了必然会以法度教化臣民。接舆说，这是虚伪不实的；用这样的方法治理社会，就像是在大海中开河，让蚊虫背负大山一样。圣人治理天下，用的是这样的法度吗？圣人知道怎样去治理天下然后化人，顺从人们所能做的而已。况且鸟都知道高飞以躲避短箭的伤害，鼷鼠知道在社坛下打深洞以避免烟熏挖掘的祸患，难道人连这两种小动物都不如吗？

如果说有虞氏时代标志着人类脱离了泰氏“古之人”时代而进入到人为而治的第一阶段的话，那么，日中始所说的社会就是当今现实社会的真实写照。君主根据维护一己统治的需要制定出一系列的律法制度来束缚人，以残酷的刑罚使人不敢不从，以为时间久了，百姓就会习惯成自然，自觉自愿地遵循这样的礼法制度。但在庄子看来，这只是君主的一厢情愿。“且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患”，庄子认为用严酷的律法约束百姓，结果只能迫使百姓像鸟与鼷鼠一样去寻找对抗律法的办法与途径以躲避“害”与“患”。长此以往，只会形成恶性循环，导致社会越来越黑暗混乱。

“夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。”这里的圣人指的就是圣人君主，也就是以道“无心”化人而不是以礼仪法度束缚人的帝王。“正而后行”之“正”包括了两个方面，君正与民正。君不设网罟，先正自己之身，民也就不会千方百计设法避开网罟，也就会使民正。君主能“正”，则君主所行之事皆正，就能“利泽施乎万世”，甚至“圣人之用兵也，亡国而不失人心”。然而，如果依靠“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸”的方法治理天下，不过是“欺德”而已。所谓“正而后行”，就是顺从人的本性，以“道”来“化”民，结果必然是使民做其所能做之事，“确乎能其事者而已矣”。庄子认为这才是帝王君主应采用的治国治民之道。

四 心境淡漠，天下可大治

庄子对日中始所说的有为而治造成的“鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患”的彻底否定，实际上从反面再一次表示了对泰氏“应为帝王”方式的肯定。现实社会中的“应帝王”应该是“应为帝王”与“应对帝王”的统一。帝王不设“网罟”，百姓则不避“网罟”。于是，庄子在下面“天根游于殷阳”一段中对其帝王观做了进一步的阐述：

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！”

“鄙人”，鄙陋之人；“豫”，悦，愉快。这段话的意思是说，天根出游到了殷阳，至寥河河边，恰好碰到了无名人，便向他请教如何治理天下。无名人说，赶快走开，你这个鄙陋之人，为什么问我这么令人不快的问题！

无名人对天根的严词斥责，表现出庄子对以“经式义度”治天下的极度厌恶。在庄子看来，天下人尔虞我诈，“其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗”。生活在这个社会中，犹如“游于羿之彀中”，其罪恶的根源不在民众，而在于帝王制定的种种仁义礼乐法度。作为逃离于“经式义度”网罟之外的无名人，当然不可能去谈论什么帝王当如何治理天下的问题。不过，无名人还是补充了几句说：

予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？

“莽眇”，轻虚的样子；“圹埌”，辽阔无际；“帠”，通“寱”，即呓，梦话，指“为天下”之事；“感”，摇撼，动摇。无名人告诉天根，我正要与造物者一起讨论如何为人，忽然得到了答案，我就乘着轻虚之鸟飞往六极之外，游于无何有之乡，处于大漠之野。你为什么又用治理天下这种梦话来撼动我的内心呢？

“予方将与造物者为人”，陈鼓应《庄子今注今译》说：“谓予方将与大道为友。即正要和大道同游的意思。‘为人’，训为偶。”其实，这里的“为人”，当与上文“请问为天下”的“为”意思相同。郭象：“任人之自为。”成玄英：“夫造物为人，素分各足，何劳作法，措意治之！既同于大通，故任而不助也。”郭与成的意思都是说造物主（道）并不治理人，而是按照人的天性任人自为，也就是要帝王与百姓都能“其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛”。在一个没有是非、没有网罟的社会，不存在“君人者以己出经式义度”，因而也就没有必要去“为人”，治理人了。

如果将“予方将与造物者为人”的“为人”释为治理人，那么，此后的“厌”也就不是陈鼓应所说的“我正要和造物者交游；厌烦了，就乘着‘莽眇之鸟’，飞出天地四方之外，而游于无何有之乡”。这里的“厌”，意为“满足”，如《论语·述而》：“学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”《左传·僖公三十三年》：“文嬴请三帅，曰：‘彼实构吾二君，寡君若得而食之，不厌，君何辱讨焉！使归就戮于秦，以逞寡君之志，若何？’公许之。”《庄子·人间世》也有：“弟子厌观之。”这里的意思是我了解到了应该怎么“为人”。这样理解的话，“予方将与造物者为人”后，“厌”当断为句号。如此一来，后面的“又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外”，就不是说天根与造物者玩累了，远离造物者到六极之外、大漠之野去游玩。而是说，无名人正要与造物者探讨如何“为人”时，他突然明白了人就是道的体现，根本没有讨论的必要，所以径自去了逍遥游之地，正在享受逍遥游的自由。偏偏在这个时候却被天根“请问为天下”这样的话所打扰。尽管无名人已经明确地回答了天根的问题，可天根却仍不罢休，再次重复了自己的问题：

又复问。无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”

“淡”“漠”，都是形容清静无为的。这几句的大意是，天根又来问无名人。无名人回答说，你游心于恬淡的境界，清静无为，顺应自然的变化，不掺杂任何个人的私心，这样，天下就会大治了。

无名人所说的“汝游心于淡，合气于漠”，正是庄子《人间世》中所写的“心斋”之后的“虚”、《大宗师》中女偊“守”后的“朝彻”、颜回“坐忘”之后“离形去知，同于大通”的境界，这就是道的境界。庄子认为如果帝王能达到“道”的境界，与“道”融为一体，顺应自然，抛弃个人的私心杂念，也就是为天下公，臣民也就不再需要为躲避网罟刑罚而煞费苦心了。这就是帝王“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私”的根本所在。如此，则天下也就会实现大治了。