春秋战国文化简史——理性思辨时代的到来——百家争鸣



“道术将为天下裂”，这是一个辉煌的开始，而不是往昔悲哀的结局，正是有了这样的开端，才形成了争鸣的焰火。百家争鸣既是各个学派之间的交锋与激荡，又指学派巨子对诸侯的游说，这是学以致用的实践。《汉书·艺文志》说：“诸子十家，其可观者，九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善。以此之驰说，取合诸侯。”士作为文化的载体，成了争鸣的主体，于是与以“辩”干世主、行己道为特色的战国政治生活背景相适应，论辩和游说成了争鸣的重要主题，各家各派竞相展颜。西汉初的司马谈把诸子百家概括为阴阳、儒、墨、名、法、道六家，西汉末年的刘歆则把其概括为包括农、纵横、杂、小说在内的十家，而在这十家中，最重要最突出的莫过于道家、儒家、墨家和法家了。

春秋列国形势图

天子失官学——士的崛起

士的崛起是春秋战国之际的显著变化。

这一阶层在中国古代首个“礼崩乐坏”的时代留下了活跃的思想和忙碌的身姿。他们从巫士手中接过了原本垄断的教育指挥棒，不遗余力地宣传自己的思想和主张，时刻不忘地思考社会变迁；他们疲于奔命地在各国之间穿梭，有着强烈的参政意识和入世情节……春秋战国时期，士已经成为社会的重要力量，他们通过自己的方式影响着国君的决策和社会倾向，又在社会的另眼看待中实现了自信心的高涨和活跃，于是士作为政治智囊、军事参谋、外交使节和思想精英，连同他们的思想和影响，都光辉体面地被载入了历史。

士的说法很早就有了。据《尚书·尧典》记载，在舜的时代主管刑罚的皋陶就曾经被任命为“士”。从传统观念来看，春秋以前的士是同宗法、等级制紧密联系在一起的，《左传》桓公二年晋大夫师服说：“吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固，故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士由隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。”殷商和西周早期的“士”属于统治阶级，虽然只是宗法等级制中的低级贵族，但有一定的政治地位。据古代文献所载，人们习惯上将这一时期的宗法等级社会结构排列为：天子——诸侯——卿大夫——士——庶人。可见士是位于卿大夫与庶人之间、有一定食田、有一定庶民为他们服务的低级统治阶层，他们只能依附于卿大夫而 存在。

但是，在春秋中晚期，礼崩乐坏，原有的森严的等级制度被摧毁，随之而来的诸侯争霸对人才的需要又为士阶层施展才学提供了广阔的天地，这样，历史的转变为“士”摆脱对卿大夫的依附而获得独立和生机带来了前所未有的契机。

大盂鼎铭文

士的崛起，原因是多方面的。生产力的发展是无论何时都不能忽略的因素。铁器的发明和使用为社会创造了更多的财富，经济因素加速了社会变革和旧秩序解体，也就促进了不同阶层间的流动。体现在士的来源上就是一部分贵族，主要是卿大夫，身份下跌，颓降为士。前一阶层地位的下降，如葛兆光在《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》里所说的，“造成了春秋时代思想与知识权力的下移”。同时为士的另一个来源提供了便利。

另一方面来源就是大量身份卑微但是受过教育、或谋略或勇武的人地位上升为士，他们“形成一个不拥有政治权力却拥有文化权力的知识人阶层”。《吕氏春秋·博志》记载了这样一个很典型的例子：“宁越，中牟之鄙人也，苦耕稼之劳，谓其友曰‘何为而可以免此苦也？’其友曰‘莫如学，学三十岁则可以达矣。’宁越曰‘请以十五岁。人将休，吾将不敢休；人将卧，吾将不敢卧。’十五岁而周威公师之。”如果说孔子时代的士还只能要么为纯粹的理想徒劳奔波，要么是卿大夫的家臣的话，那么战国时期的士则要风光得多——一方面“合则留、不合则去”的原则体现了他们的自由和随意，另一方面对士的礼遇也已经成为社会的共识，甚至在某种程度上，它还被与“一国之君至少要礼贤下士才能治国”联系在一起。

社会财富的增加使得大批士“不耕而食”成为可能，尤其是在他们发现这一点并不难实现以后，影响到整个社会的利欲心的膨胀，这不仅使诸侯国君践踏礼俗，就是小民也在蠢蠢欲动伺机追求自己的人生梦想。当上古原始的宗法制度受到严峻挑战、原本平静的生活变得骚乱的时候，正是这些有识之士首先看到了社会变革的曙光，于是他们凭借心智和口舌开始重新寻找生活出路和进行人生价值定位，他们的自我觉醒的实践以及由此而带来的自信的结果，使他们越来越活跃。此时，作为文化知识的掌握者，他们依靠知识和技能立足于社会。

春秋战国之际，依靠文化知识而获取职业的新兴士人以孔、墨两家弟子最为典型。《吕氏春秋·尊师》记载：“子张，鲁之鄙家也；颜涿聚，梁父之大盗也，学于孔子；段干木，晋国之大驵也，学于子夏；高何、县子石，齐国之暴者也，指于乡曲，学于墨子；索卢参，东方之巨狡也，学于禽滑黎。此六人者，刑戮死辱之人也。今非徒免于刑戮死辱也，由此为天下名士显人，以终其寿，王公大人从而礼之。此得之于学也。”而战国前期，以宁越为代表的“中牟之民，弃田圃而随文学者邑之半”的情形，更说明庶人为学改变身份上升为士人已经成为一种社会风气。

甲骨上的文字

同时，这些有知识、思想和谋略的人用自身的行动突显了自身的价值。他们能对时势作出较为准确的判断，能为国君霸业提供更多获胜的筹码，因此他们赢得了最高统治者的信任和重用，从而在当时的政治和军事斗争中发挥着日益重要的作用。而且，那些有宏图之心的国君为了实现自己的政治抱负就必须招揽人才，这也为士的崛起开辟了市场。顾炎武在《日知录·士何事》中说：“士、农、工、商，谓之四民，其说始于《管子》。三代之时，民之秀者乃收之乡序，升之司徒而谓之士……春秋以后，游士日多。《齐语》言桓公为游士八十人，奉以车马衣裘，多其资币，使周游四方，以号召天下之贤士，而战国之君遂以士为轻重，文者为儒，武者为侠。”

士的崛起，是社会变革和旧秩序解体的产物，它反过来又进一步对旧有的宗法制社会模式形成强烈的冲击。正是由于士阶层的崛起和由之而来的思想的碰撞，才碰撞出春秋战国时代“百家争鸣”的智慧之火，并使其成为代代相传的中华文化因子的一部分。

儒学的兴起与流传

春秋战国基本上是中国文化由以宗教意识为主体的思考向以哲学思辨为主体的思考过渡的时代，在王室权威不在、“天无天子，下无方伯”的时候，对传统的反思和怀念似乎就更加名正言顺了。正如牟宗三在《中国哲学十九讲》中论先秦诸子起源时所讲的那样，孔子创立儒学和老子讲无为之道，都是针对“周文疲弊”有感而发。孔子开创的儒学是最有生命力和影响力的——对孟子、荀子的影响还仅仅是开始而已。在孔子的带领下，孟子、荀子等人在先秦时代相继踏上了儒家道德哲学的求用之路，经历了从“仁”到“仁义”，从“性善”到“性恶”的转变之后，儒家理想越来越接近政治和实用了。

孔子——为了理想而来，为了理想而离开

“生活在春秋末期的孔子绝对不是像后来我国封建社会的统治者所吹捧、所神化的那样，是什么不食人间烟火的‘文宣王’‘大成至圣先师’等等，他也是一个现实社会中有血有肉的人。”这是汤一介在《孔子这个人和他的那个时代》一文中对孔子形象的朴素辩白。在九鼎失却原位、三礼流失民间的时代，孔子是个地地道道的理想主义者，他带着“仁”“礼”的信念，执著地往返在理想与碰壁之间，就连宋人蔡季通也说：“天不生仲尼，万古长如夜。”

孔子画像

孔子（前551～前479），名丘，字仲尼，春秋末期鲁国人。儒家学派的创始人，伟大的思想家、教育家。孔子的远祖是宋国贵族，殷王室的后裔。周武王灭殷朝后，封殷宗室贵族微子启于宋，正是孔氏的远祖。孔子六世祖孔父嘉曾任宋大司马，后来被杀，其后代便避难奔鲁。孔子父亲名纥，字叔，又称叔梁纥，是一名以勇力著称的武士。据说叔梁纥是老来得子，这个“九尺又六寸”的“长人”就是孔子。

孔子早年丧父，家道衰落，他自己也说过：“吾少也贱，故多能鄙事。”孔子年轻时曾做过管理仓廪和放牧牛羊的小官。虽然生活贫苦，但十五岁就“志于学”。三十岁以后，就开始授徒讲学了。凡带上一点“束脩”的，都被收做学生，如颜路、曾点、子路、伯牛、冉有、子贡、颜渊等，他们是较早的一批弟子。孔子的授学打破了“学在官府”的传统，进一步促进了学术文化的下移。后来鲁国发生内乱，孔子便奔齐，不见用而重返鲁，“退而修诗书礼乐”。在五十一岁的时候，孔子受聘为鲁国的中都宰，“行之一年，四方则之”，遂由中都宰迁升司空，再升为大司寇。之后孔子为加强公室，抑制三桓，援引古制“家不藏甲，邑无百雉之城”，提出“堕三都”计划，在实践受阻后，他又带领颜渊、子路、子贡、冉有等十余弟子离开“父母之邦”，开始了长达十四年之久的周游列国的颠沛流离生涯，这一年孔子已经五十五岁了。

鲁哀公十一年（前484），六十八岁的孔子回到了鲁国，之后致力于整理文献和教习子弟。他系统地整理了中国文化的宝典，除删《诗》《书》、订礼乐之外，他又集中精力，根据他本国鲁国的历史资料，著作了一部有名的历史和历史哲学的书——《春秋》。鲁哀公十六年（前479）孔子去世。最能体现孔子思想的著作就是《论语》，这是孔子的弟子及再传弟子们记载孔子及其弟子言行的书，共分二十篇，约二万字。

在那个礼崩乐坏的时代，孔子政治主张的核心就是“礼”、“正名”和仁政。孔子是推崇周礼的，“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周。”身为殷人的后裔却推崇周礼，正像他在《为政》中认为的“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”孔子确是坚持这样的原则的，当他看到诸侯们有违礼法的举动时，他愤怒极了；就是对他喜爱的弟子颜渊，他也力排众议，坚决反对厚葬。当然，孔子并不是盲目地推崇周礼，他也主张对周礼进行适当、温和的改良，他在《论语》卷二《为政》中说道：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”他主张用“德”和“礼”来补充“政”和“刑”的不足，“上好礼，则民莫敢不敬。”把礼看做是维护统治秩序的重要依据。

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”孔子的理由是名分不正，说出话来就不顺；说出话来不顺，事情就做不成；事情做不成，礼乐就兴不起来；礼乐兴不起来，刑罚就不能得当；刑罚不能得当，人们就会连手足都不晓得安放在哪里好。所以君子一定要出个名分，事情才可以处理得当。齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”希望把由社会变动而破坏的“名”“实”关系匡正过来，这是他对僭越礼法、暴力混乱的社会现实提出的挑战，这无疑就是孔子四处碰壁的一个因素。当诸侯们都为贪欲驱使着跃跃欲试的时候，谁会驻足思考一下它是否符合古礼呢？

举贤能，行仁政，也是孔子的重要政治主张。他希望能通过教化来治理国家，反对利用武力，同时强调对君主的教化。孔子倡导的这种政治关系是一种道德教化关系，他并不是要君主们放弃自己的权力，也不是要开启以权利、利益要求为主的民智，而是“民可使由之，不可使知之”，这种道德教化要放在治理民众的政治核心位置，而且他也强调君主自身的修养和道德品质在政治中的重要地位，使其所具有的修养和品质在政治管理上体现出来，惠施于民。

“仁”是孔子伦理思想的核心，它是孔子在《论语》中使用频率最高的词之一。正是在这个基础上，他极力倡导国君实行仁政。对于“仁”的解释，散见于《论语》的许多条目之中，它以或问或答或自语的形式出现，因人、因时、因地而有不同的阐发。

孔子的弟子颜渊、仲弓、司马牛、樊迟、子贡等都曾向孔子问“仁”，而对于这些才智各异、禀赋不同的学生，孔子做出的答复是相互不同的，他答复颜渊的那句话是阐述“仁”最清楚的了：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”“克己”就是约束自己，“复礼”就是把不合礼仪的言行纳入礼的规范，也就是说“仁”就是使自己的言行符合礼法，从而解释了“仁”与“礼”的关系，可见“仁”的标准就是“礼”。“克己复礼”的具体内容在孔子看来就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。他要求统治者能主动约束自己的言行，成为“仁者”。在孔子看来，“仁”的含义是广泛的，它包括“忠”“信”“勇”“孝”等一切符合“礼”的范畴。《论语》记载：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’请问之，曰：‘恭、宽、信、敏、惠；恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”

有人把“仁”归结为“忠恕”二字，其实孔子决不主张愚忠和滥恕，他总是区别对待“邦有道”和“邦无道”两种情况。追求“仁”，有很多条道路，但是孔子最欣赏的则是“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。于是在那次有名的子路、冉求、公西华和曾点纷纷讲述自己志愿的对话中，夫子才会“喟然叹曰：‘吾与点也’”，那就是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。只有这样的志向才是在寻美的过程中实现个体人格和人生自由，这与孔子毕生所追求的立身处世的最高境界——仁，是和谐统一的。如李泽厚在《美学三书》中所言：“这个仁学的最高境界恰恰不是别的，而是自由的境界，审美的境界。”

孔子在天命鬼神观上态度暧昧，一边承认自然之天的四季运转和万物生长，一边还说“获罪于天，无所祷也”。对鬼神的态度也一样，他一方面赞美禹对鬼神的孝顺，一方面又说祭祀与自己无关的鬼是谄媚的行为，这就像他奔走各国之间，希望有所见用，却口口声声称“君子不器”一样。在认识论上，他认为：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下也矣。”尽管如此，他从来没有称许过任何人是“生而知之”的，而是主张“学而知之”。他的“叩其两端而竭焉”的中庸论调是其学术富有强大生命力的重要原因。

孔子在个人成长和人格修养上有很多精到的见解，他强调“兴于《诗》，立于礼，成于乐”和“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。一方面注重技艺的获得，另一方面也强调审美愉悦的实现，将人格修养的最高境界理解为一种自由的艺术境界，而不是刻板的道德境界。李泽厚对此评论为：“在志于道等之外提出游于艺，表现了孔子对于人的全面发展的要求，主张人应当在驾驭客观世界的规律性中取得身心的全面自由，同时也说明了孔子对艺术在实现人的全面人格理想中的作用的重视。”孔子本人也是这样追求的，他对音乐有着极为浓厚的兴趣，曾“访乐于苌弘”“在齐闻《韶》，三月不知肉味”，特别是“困于陈蔡”时还“七日弦歌不绝”。对于《诗》，他更是“三百五篇皆弦歌之”。

也正是他这样的崇高追求和人格魅力吸引了一批批的追随者。“有教无类”的口号打破了学在官府的垄断，孔子在民间的土壤里撒播了至少三千粒种子，这使得孔子的理论在他去世后的岁月里，依然能够如同星辰般在各处闪亮。

孟子——正义在胸的儒丈夫

孟子（前372？～前289），名轲，邹人，是孔子的孙子子思的再传弟子，战国中期儒家学派的著名代言人。

孟子生活在暴力与阴谋交织的战国时代，像他极力推崇的圣人孔子一样，他高举唐尧三代之德和仁政、王道之旗，自以“王者师”的身份奔走呼号于诸侯国之间，甚至在年近七十的时候，还怀着青年时代的激情，义正词严地劝说梁惠王实行仁政王道，结果也只能像当年的孔子一样，在一个地方失望之后又去别的地方寻找新的希望。在齐国，他得到的待遇要好一些，做了齐宣王的卿士，然而他也只能是摆设在仁义桌上的一个花瓶而已，当他意识到自己的尴尬处境之后，他又一次选择了离开。

孟子在暮年选择了和孔子一样的生活，退居故乡，只和公孙丑、万章等学生一起“序《诗》《书》，述仲尼之意”，《孟子》一书就是在这样的情况下完成的，它浓缩了孟子思想的精华。

孟子十分推崇孔子，认为“孔子圣之时者也，孔子之谓集大成”“自有生民以来，未有盛于孔子也”。他以孔子的继承人自任，认为“五百年必有王者兴”，从尧舜到商汤，从商汤到周文王，都是经过五百年，从周文王到孔子有五百多年，到他那时又有一百多年，因此“以其数则过矣，以其时考之则可矣”。

孟子继承孔子学说的同时还把孔子的“仁”发展为政治上的“仁政”。他主张国君要“推恩”“推其所为”“以其所爱及其所不爱”，也就是国君要把本性中的“善”加以推广，能够做到这样，就是所谓“仁”；他曾竭力排斥“利”而讲究“仁义”，主张推行“仁政”，实行“王道”；他极力提倡效法先王，尧舜、文王都成为了他宣传自己主张的王牌：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”“文王视民如伤。”“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。”孟子在此基础上把政治分为了“霸道”和“王道”两种，即“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”，而“王道”正是他所追求的“仁政”。“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”“尊贤使能，俊杰在位”等是他具体的施政主张；孟子还从统治基础的角度提升了民众的地位，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的前卫思想。“故凡同类者，常相似也。何独至于人而疑之？圣人与我同类者”。这已经是开宗明义的人的本体论宣言了。也许等级观念已经不再是一块没有缝隙的铁板，贵族、没落贵族的气息在孟子身上已经微弱得近乎停止了呼吸，他才可以扫却那种普遍的皈依感，站在另一个对立的角度——民间视角——来重新审视王权。“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”这就是他对纣王悲剧下场的看法，因而君主“与民同乐”“同忧”就是十分必要和合理的了。

孟子曾借《诗经·大雅·灵台》中文王建灵台的历史故事，向梁惠王阐述与民同乐的重要性和之后意想不到的快乐，并且把它和天下人诅咒纣王早亡的故事进行意味深长的对比。可是结果呢？司马迁在描写邹衍受到君王的礼遇，如日中天的时候，也顺便道出了孟子的窘境：“岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐梁同乎哉！”“持方枘而内圆凿，其能入乎？”也许从孟子初见梁惠王时所遭受的那种怀疑和不屑就可以嗅出后来的结局：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”正如南怀瑾在他的《孟子旁通》中所说的那样“便是梁惠王对孟子的称呼，既没有像春秋时代诸侯对孔子的敬重，尊称一声夫子；也没有像战国当时诸侯们礼贤下士的作风，尊称一声先生。他却干干脆脆地称呼一声‘叟’。”

“孟子道性善，言必称尧舜”，性善论是孟子学说的主要出发点。他认为“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”，本来人人都有，这是天生的仁、义、礼、智的根苗，人们口、耳、目等感官的反映是相同的，因此人心也是相同的。正因为人都有同情心，也就是“仁”的萌芽，那么把这种同情心扩而充之运用到政治中去，就是“仁政”了。孟子倡导的这种“性善论”成为了儒家政治学、伦理学、哲学的根基之一。那么，为什么人有不善的呢？孟子认为这是由于外界事物的陷溺，由于没有对原来的善性加以培养而造成的。为了避免外界事物的引诱，首先要从“不动心”和“寡欲”做起，认真扶植仁心的苗子，最后“养浩然之气”，这种气充塞于天地之间，便可以回复和扩充人们的善性了。这就是孟子倡导的修身理论。

蔡元培在《中国伦理学史》中说：“孔子以君子代表实行道德之人格。孟子则又别以大丈夫代表之。其所谓大丈夫者，以浩然之气为本。”可见，孟子所推崇的理想人格就是大丈夫。

有一次，孟子与纵横策士景春进行了一场关于什么样的人才能称得上是大丈夫的辩论。景春十分推崇当时的纵横家公孙衍、张仪等人，认为他们“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”。孟子却不同意景春的意见：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”就是说男子长大成人行冠礼的时候，由父亲主持其事，并加以教导；女儿出嫁时，母亲将她送到门口，并告诫说：到了婆家，一定要恭敬谨慎，不要违背丈夫的意志！以婉顺为准则，这是妇人女子之道。要居住在天下最宽大的住宅——仁里面，站在天下最高大的位置——礼上面，走天下最光明的大路——义。得志时能与老百姓一起循着大道前进；不得志时，也要独自坚持自己的原则。厚禄高官不能扰乱心智，家贫位卑不能改变操行，威力相逼不能挫倒志气，这样的人才称得上是大丈夫。

为了达到这样的精神境界，孟子强调人要在艰苦中磨炼意志。因此，他说：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”

也许这种凛然难犯的铮铮傲骨正是孟子令人特别心仪的地方。“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”就是如此针锋相对。

荀子——儒学新天地的开拓者

作为混乱时代的最后一个儒家代表，荀子对儒学的振兴功不可没，尽管后来韩愈和理学大家们极力把他排除在儒家道统之外。儒学经过孔子与孟子的理论建设和周游谏说，已经成为了当时的“显学”，然而这套道德理想在现实政治中并没有受到实践上的青睐。在诸子纷论的压力中，荀子及时地整合诸家思想，继承和创新孔孟之学，开拓了儒家新局面，使儒学在与现实政治结合的道路上越走越近。

荀子（前325？～前235？），名况，字卿，汉朝时为避汉宣帝刘询讳，称孙卿，战国时期赵国人。据《风俗通义·穷通》记载：“齐威、宣王之时，聚天下贤士于稷下……孙卿有秀才，年十五始来游学。”然而齐国君刚愎自用，在劝谏不从、诸儒“各分散”后，荀子就去了楚国。齐襄王在位时（前283～前265），荀子又回到齐国稷下学宫讲学，并三次被推为祭酒。

在范雎相秦期间（前266～前255），荀子迈出了儒家开拓性意义的一步——入秦。这位年已花甲的儒家老骥仍然想着开辟新天地，对西部边陲的秦国心有所系。他打破了“儒者不入秦”的传统，亲自去秦国考察，可是他最后只发现“殆无儒”是“秦之所短”，这里“形胜”“百姓朴”“百吏肃然”，士大夫“明通而公”，朝廷“听决百事不留”“治之至”，可是秦昭王还是心存“儒无益于人之国”的疑问，于是在明确那里只能是法家的天下之后，荀子又来到了楚国。他被春申君任命为兰陵令，可是不久又身受谗言而辞楚赴赵，被赵国拜为上卿，之后又被春申君请回，复任兰陵令。也许在以武力和强权为后盾的争霸时代，荀子最终只能选择著书立说的道路。《荀子》一书是他毕生思想的结晶，今存三十二篇。

荀子画像

荀子批判地继承和改造了儒家关于“王道”和“礼治”的思想，又批判地总结和吸取了法家推行“霸道”、实行“法治”的经验，把“王道”和“霸道”、“礼治”和“法治”结合起来，提出了“隆礼”“重法”的政治论。

荀子认为“国之命在礼”，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”。所以，为政者必须“修礼以齐期，正法以齐官，平政以齐民”。荀子“以礼治国”的思想继承和发展了孔子“为国以礼”的思想；荀子还从人性恶的观点出发，对“礼”的起源及其内涵作了发挥，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”。礼是统治的准则，他说“礼者，表也”。所谓隆礼，就是要朝廷审贵贱、重官秩、明职分、尽其职，使士大夫“敬节死制”、使百吏“畏法而遵绳”。正如李泽厚在《中国古代思想史论》中所说：“它才不再仅仅着眼于个体的仁义孝悌，而是更强调整体的礼法纲纪，并认为前者是服从于后者的。”因此“入孝出悌，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽舜不能加毫末于是矣。”从而也就很自然地要“法后王，一制度”“隆君权”“主一尊”。

“法者，治之端也。”在荀子看来，正法就要执法者正，即法要由君子来执行，执法要公平中正，刑罚当罪。“故有良法而乱者，有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”只有“征暴诛悍”“杀人者死，伤人者刑”，才能“治之盛”。因而选贤使能就显得十分重要，“尚贤使能，则主尊下安”。“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人，虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”

同时，荀子没有固守孔孟的“仁政”“王政”，而主张兼王霸，他认为单纯的“王”和单纯的“霸”各有长处，又各有不足。单纯的“王”可以存国安民，而不可应变创业，单纯的“霸”足以兼并而不足以坚凝。兼王霸就是主张兼取“王”“霸”的长处，以弥补其各自的不足，在保持孔孟“王道”的基础上采用“霸道”，以创业应变。

“天人之分”与“人定胜天”的天道观也是荀子的著名思想。在荀子的著作中，《天论》篇是非常杰出的。荀子认为天的变化是自然的变化，而且这种变化是有规律的，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍短”。荀子认为日蚀和月蚀的出现、风雨的失调、怪星的偶然出现等都是世代常有的事。在种种自然的变化中，万物是各得其“和”以生，各得其“养”以成的。“天有其时，地有其财，人有其治。”荀子肯定“天”是自然的天、物质的天，完全按照自己的规律运行变化，与人类社会的治乱毫无关系。这种“天人相分论”第一次把天与人、自然现象与社会现象区分开来，做出符合于当时生产力和科学水平的唯物主义的解释。他强调人类在认识自然、改造自然中的主观能动作用，主张“制天命而用之”，即掌握自然的变化规律而利用它，这是光辉的人定胜天思想。

在伦理方面，与孟子的“性善论”相反，荀子主张性恶论。他认为人的天性本来就是恶的，凡是善都是人“伪”的。“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴，故必将有师法文化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”荀子认为天生的人有自然的欲望，“凡性者，天之就也”，并且这种欲望是恶的，如果听其自由发展，就会发生争乱，因此必须用“礼义”等来矫正，然后才能天下太平。因此他所谓的“性恶”，就是指人们的本性“偏险悖乱”，需要“为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治人，重刑罚以禁之。”荀子的性恶论，实际上是他“礼治”主张的理论依据。

在认识论上，荀子继承和发展了孔子关于“学而知之”的思想，不承认有什么“生而知之者”，否认“唯上智与下愚不移”的唯心主义说法。荀子明确肯定人的本性具有认识客观事物的能力，客观事物也是可以被认识的对象。他说：“见以知，人之性也；可以知，物之理也。”荀子认为，认识事物首先从感觉经验开始，第一步就必须借感觉器官，即他所谓“缘天官”，通过感觉器官来反映事物，即“天官意物”。荀子特别注意反对认识的片面性，认为认识的任务就是为了“解蔽”，为了认识事物的“道”、为了“解蔽”，必须重视“天君”即心的作用。荀子还把“行”看做是学习的目的和认识的归宿，强调学以致用，反对那种“入乎手耳、出乎口”，不能身体力行的目的。

作为儒家八派之一、“孙氏之儒”的代表人，荀子的“隆礼重法”“法后王”的政治思想和“性恶论”的伦理道德观及“天人之分”“人定胜天”的天道观，都使他引燃了继承与背叛纷争的导火索。他甚至被认为是儒家的叛徒，因为他主张性恶，率先入秦，强调“法”，试图让儒家与专制统治结姻，而且因为他有两个“背叛”师门的弟子，其中一个还让儒家在“焚书坑儒”的暴行中几乎灰飞烟灭。似乎以上随便一个理由，都可以使人义愤填膺地对荀子指责一番。

然而，正是这些让荀子背负恶名的适应时代变化的理论，为儒家注入了新的生命力，既然孔孟的道德主张注定要在现实面前碰得头破血流，那么适时地破旧立新又有什么不好呢？在这一点上，司马迁的眼光的确让人钦佩，他在《孟子荀卿列传》中这样评价道：“天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”

道家的理想

先秦道家是诸子百家中很有特色的一派。老子和庄子通过各自对“道”的哲学思考把后世的目光引向了宇宙本体，从而牵出了一个崭新的智慧世界。“天之道，不争而善胜，不争而自来。反者道之动，弱者道之用。道常无为，而无不为”，正是这样的认定使老子在礼法失序的现实社会中时刻不忘对“小国寡民”的憧憬，而他的后继者——庄子，却在同样的对世俗的焦虑中走向了另一面——对个人存在的特别关注。

老子——跨越时空的智者

几乎在所有的相关历史画像中，老子的形象都是无一例外的“鸡皮老子”，一脸慈悲，满额风霜。他那满额深深浅浅的皱纹，不仅暗示了守藏室内的书卷岁月，还埋藏着治国处世的哲学。

关于老子的生平，由于历史的无情而很难再进行确切的考证，这个困难就连司马迁也没能克服，所以他也只能说老子是姓李氏，名耳，字聃，楚国苦县人。尽管在专家眼里，老子来历不明，有关他的时代问题也一直争执不休，但在难有确论的情况下，一般认为老子生活在春秋晚期，比孔子早几十年。司马迁在《史记·老子列传》中说他是“周守藏室之史”，也就是东周王室的史官。当时的史官除了负责史书和档案以外，还负责天文历法，要求有丰富的知识，老子处在这样一个享誉众望的位置，即使没有出关时的著书立说，也一定是贵族中的满腹才学者。

老子弃官出关的故事是其流传最广的传说，似乎正是因为有了这次出关的打算，才应尹喜的请求留下了《道德经》的哲思。为了争夺王位，周王子朝与敬王展开了内战，周王室已是九州幅裂。就连这样一个小小的守藏室，也面临着失散典籍的浩劫，因为王子朝要带着周王室的典册书籍投奔楚国。那些寄予半世理想的典籍没有了，老子无事可做，弃官而走也在情理之中。据司马迁的记载以及后来方家的推演，老子是骑着青牛，悠然地向函谷关而来的。这时早有准备的尹喜拦住了他，这位老兄看见紫气升腾的老子，便料定他一定是自己要找的高人，“子将隐矣，强为我著书。”于是，五千言的《道德经》问世了。《老子》即《道德经》的成书年代也与老子其人一样，在学术界引起了很大的争议，一般认为它大致定型于战国中期。

老子塑像

在《道德经》里，老子阐述了他的政治理想和哲学思考。《道德经》全书五千余字，八十一章，分上下两篇。上为《道》篇，三十七章；下为《德》篇，四十四章。《道德经》的文体，既非是《论语》那样的语录，也不是一般意义上的“文章”，而是一些简短精赅的哲理格言，押韵上口。全书各章节大致有一定的中心或连贯性，但结构并不严密，前后常见重复。它的语言无所修饰，但朴素中又有雍容，包含的哲理玄奥而深刻，全部天、地、人三灵就浓缩在这以简驭繁、至深至赅的微型篇幅中。

关于治国，老子可谓举重若轻，他宣称“治大国若烹小鲜”。那么治理一个大的国家真的就像他说的那样——如同煮熟一条小鱼那么简单吗？“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”这就是老子的秘诀——无为而治，也就是他在《老子》第六十五章宣称的“不以智治国，国之福”，相同的思想在书中多有流露。

“夫礼者，忠信之薄，而乱之首也”，可见他对秩序崩溃之沮丧、对世道虚礼之厌恶。正是在这种思想的指导下，老子又提出了“小国寡民”的理想社会方案，“使民复结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。支解文明基础上的社会制度，对现存秩序一笔抹杀。当旧贵族在为王室的衰微而痛心疾首的时候，老子却在推波助澜地鼓吹小国寡民。他被重重地扣上了“守旧”的帽子，而且再也没有摘下来，因为他的设计过于理想，而且已经远远地落后于时代了。用文明的失却换取秩序的苟安和人性的纯洁，老子的“结绳而治”的古朴理想显示了他对已逝传统的钟情。他在历史进步的过程中发现了传统美德的失落，于是希望退回到原有的秩序中去，却不肯承认文明的脚步是难以阻挡的，于是就只能慨叹“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”了。

老子的哲学思想最具有创造性的就是他的“天道观”。他抛开了传统的“天命”“上帝”，而提出了“道”——一个不能再精绝的形象的概括。

老子在书中第二十五章指出：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道。”将东方人的感性直觉发挥到了极致，难怪他被庄子称为“古今博大真人”。老子认为“道”是“万物之宗”“象帝之先”“先天地生”，即“道”是万物的主宰和本原。又所谓“天下万物生于有，有生于无”“道生一，一生二，二生三，三生万物。”可见“无”是“道”的同义语。这里的“道”并非物质实体，却是第一性的，可以断定老子的“道”的哲学就是客观唯心主义的。然而既然“道”是一种处于混沌状态的原始物质，“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”，那么老子的“道”是唯心之中又有物质性，它本身就是两元的、自相矛盾的。

尽管如此，老子的“道”还是为春秋战国之际的乱世之学开拓了新的天地，他的这一思想和政治处世哲学发展成了百家流派之一——道家，并对后世哲学产生了深远的影响。老子甚至成为了土生土长的中国道教的鼻祖，受到迷恋道教的帝王的封赐和膜拜，为无数道教信徒所尊奉和推崇，这恐怕是老子始料未及的。

老子的认识论，尽管唯心却不断地闪现出唯物主义的火花，这些丰富而又朴素的辩证法思想使他的智慧即便在高度文明的今日仍然熠熠生辉。

他在社会进步和自然变化的过程中窥破运化，捕捉到了对立的因素，认识到了阴阳、刚柔、贫富、大小、高下、强弱等现象以及它们互相依存、互相联结的关系，正是所谓“贵以贱为本，高以下为”；“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”；“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”。他看到了矛盾对立面的互相转化，不过，他的无条件转化的思想为相对主义大开方便之门，庄子的相对论就是对他思想的承继和发挥。

《道德经》中有许多警言说明了万物发展变化必经的量变过程。“合抱之木，生于毫末。九层之台，起于垒土。千里之行，始于足下。”老子用朴素又唯美的语言形象地向人们展示了他的智慧，先秦语言的魅力在他的笔下开出了清新亮丽的花朵，但是老子的这种发展观却停留在了循环往复上，在他看来，线性循环的螺旋式运动才是一切运动的基本形式。尽管今天看来他的“反者道之动”的言论破绽重重，但在远古的春秋年间，在铁器还是文明的新事物的时代，这足以是骇世之言了。

不论历史怎样评价老子，他都是那个时代的一颗启明星。也许孔子的话才是最有力的，不论他是否真的曾经解惑于老子。庄子在《庄子·外篇·天运》中说孔子这样对弟子说：“吾乃今于是乎见龙！龙，合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋，予又何规老聃哉！”意思是说：我直到如今才竟然在老聃那儿见到了真正的龙！龙，合在一起便成为一个整体，分散开来又成为华美的文采，乘驾云气而养息于阴阳之间。我大张着口久久不能合拢，我又哪能对老聃做出诲劝呢！

庄子——浪漫的民间诗人

在先秦人士中，庄子是很独特的一位。

他是天空中翱翔的大鹏，已经身在九万里之高了，还嫌离人世不远，当别人在都市中热闹地沸反盈天的时候，他却向往摆脱一切羁绊，高唱着“一而不党”的调子寻求超脱。他是乡野民间的智者、诗人，当形色各异的理论鼓吹者在帝王的耳边聒噪不休，传授如何治人、治国的经验的时候，他却宁愿转过身来，告诉孤独的灵魂如何自救和解脱，如何在丑恶的现实中保持心灵的自尊与清净。

庄子（约前369～前286），姓庄名周，字子休，战国时宋国蒙人，与孟子同时代而稍后，是继老子之后，战国时期道家学派的代表人物。做过地位卑微的漆园吏。相传他自幼聪明好学，与另一位思想家惠施是同学、挚友，不过与惠施任魏相不同，他拒绝了楚威王任相的邀请。他曾经游历楚越，探访古风。庄子一生率性任情，崇尚自然，非毁礼法，傲视王侯。退隐江湖，终身不仕。他在生活穷困的时候曾向监河侯（一个管理河道的小官）借过米，潦倒时竟以编草鞋为生，甚至见魏王的时候还穿着补了又补的衣服，但他的智慧与幽默依然焕发且锐利无比。著有《庄子》一书，现存三十三篇，确是一个令人耳目一新的新世界，一派自然的哲学天籁。这里没有刻板的礼法和讨厌的说教，却生活着令人无限景仰的自由的大鹏、怒气冲冲挡车的螳螂、在河水中喝得肚皮圆圆的鼹鼠、翩翩飞舞到庄子梦中的蝴蝶，甚至有在夜晚向庄子倾诉衷肠的骷髅。

被神化的庄子

庄子继承了老子《道德经》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”的精髓，竭力反对“有为”。“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓友其真。”意思是：不要为了人工而毁灭天然，不要为了世故去毁灭性命，不要为了贪得去身殉名利，谨守天道而不离失，这就是返璞归真。

庄子对战国时期的社会现实极为不满，“喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣”，这是他对那个时代的写照。庄子理想中的社会是《庄子·马蹄》中所说的：“至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”自由自在地生活，没有任何人为的创造——“物顺自然”，只有这样才能达到“万物与我为一”的理想境界。因此他讲：马吃草饮水，高兴就交颈相摩，发怒就用后脚相踢，这是它的本性。而人硬要“加之以衡扼，齐之以月题”，马却学会了侧立两輗不服驾，曲着脖子摆脱轭、抵车幔、偷吐嚼子、咬缰绳，诡计多端地进行反抗，反而变得像盗贼一样，这正是教化违背本性的结果。

庄子还讲了“混沌开窍”的故事：混沌没有七窍，便给他凿上，等七窍凿完，混沌也一命呜呼了。庄子通过这个故事告诉人们应该依顺本性，反对人为。庄子还进一步否定先王、抨击礼法，吕思勉在《先秦学术概论》中评价庄子的哲学的时候说他是“专在破执”，可谓一语中的。他借盗跖之口，用仁义杀人的道理将孔子酣畅淋漓地痛斥了一番。他对世俗社会的礼、法、权、势进行了尖锐的批判，提出了“圣人不死，大盗不止”“窃钩者诛，窃国者为诸侯”的精辟见解。

庄子在天道观上，继承发展了老子的思想，认为“道”是客观真实的存在，把“道”视为宇宙万物的本原。“道”是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神地，生天生地”。即“道”在天地未生之前就有了，天地是由“道”神秘产生出来的。他发展了老子的思想，认为“有先天地者，物邪？物物者非物。”即产生物质的东西不是物，而是精神，是属于人的主观认识的精神。《庄子·齐物论》说：“古之人其知有圣矣！恶乎知？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”即宇宙一开始有的就是人的“知”的主观精神。这样，庄子就变老子的客观唯心主义为主观唯心主义。

在认识论上，庄子不可避免地陷入了相对主义，《庄子·齐物论》是最集中的证明。庄子认为世界上没有是非、善恶、美丑等因素的严格区分。“有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。”即儒、墨双方都自以为是，非别人之是，那就是各自有理，纠缠不清，难以公断。他说“毛嫱、丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。”他用鱼儿的“深入”、鸟儿的“高飞”和麋鹿的“决骤”来反衬美女的不美，否定了事物的差别。他认为“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”在他看来。大和小、短命和长寿是没有区别的，要看相对于什么事物来比较，因而进一步看，也就没有所谓统一的标准和真理。人吃蔬菜和肉食，而麋鹿喜欢吃草，而猫头鹰就是不喜欢吃草，谁知道什么是真正的美味呢？

“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”蝴蝶本来是蝴蝶，庄周本来是庄周，蝴蝶和庄周本来是两个东西，但是到了梦中，蝴蝶却变成了庄周，庄周又变成了蝴蝶。在庄子看来，蝴蝶与庄周之间的区别不见了，它们成为了一个东西。因为他认为不管庄周梦见了蝴蝶，还是蝴蝶梦见了庄周，都是对的，也都不重要，这时蝴蝶忘了蝴蝶、庄周忘了庄周，生活是轻松自在、无忧无虑的，它们在相对的转化中找到了各自的快乐。

庄子对个人存在特别关注，他的处世哲学在先秦诸子中独树一帜，他在冷眼看世的过程中一直在寻求自救与解脱。他将人生的真谛编织在一个个灵动通俗的寓言故事里，漠视一切的勇气涌动在字里行间，于是，他的形象也就变幻莫测了。他可能是尖锐的人生剖析者、可能是充满激情的民间诗人、可能是鄙视富贵的倔强穷汉、可能是濮水边上的垂钓闲人，他以自己的方式寻求超脱，却又怀着怜悯现世的深情。他在自由的乡野中绘出了一套反对城市规则的蓝图，高举着他“一而不党”、不吝去留的旗帜。

庄子对人的思考中心就是个人生命在宇宙间的存在意义，而并不看重人在现实社会中的价值。名、利等在他看来不过是对生命存在的伤害罢了。“至人”不应当心存是非利弊和种种道德规范，而应当“用心若镜”，即像镜子那样映照万物之形而不存万物之形，达到超然的境界。

在庄周梦蝶的故事里，庄子的学生蔺且坚持说：“在梦里，确实是庄周与蝴蝶为一了，但是醒来后，庄周和蝴蝶又分开了，蝴蝶是蝴蝶，庄周还是庄周。”这时庄周说道：人可能保持内心的清澈，不去想许多烦恼的事。现实中，名声和利益是最累人的，商人们总是想赚更多的钱，读书人总是想得到别人的认可，如果他们学会忘记，就可以像蝴蝶那样自由地飞翔，更好地生活。《逍遥游》中，从鲲鹏到学鸠、从“小知”到“大知”、从“小年”到“大年”，要达到超凡脱俗的境界，无一例外的要抛却现实的羁绊，包括虚名、功业和私心等等。

正是出于对自由的追求，庄子以亲身的经历告诉了人们对理想的执著。濮水边上心如澄澈秋水、身如不系之舟的庄子，坦然地告诉楚王的使者“吾将曳尾于涂中”，不经意地推掉了在别人看来是千载难逢的飞黄腾达的机会。也许正是有如许超然决然智慧的人才有如此清澈的精神，而这种精神又滋养出了拒绝诱惑的惊人定力。因为庄子坚信：只要愿意，就可以像蝴蝶那样自由地飞翔。在庄子看来，与其做宗庙里的乌龟，不如做泥水中自由的乌龟，因为自由才是他的选择。

在对待生死的问题上，正如《达生》篇所表达的那样，“达生”不是极力追求生命本身的延续，而是寻求个人对生命的完成和精神对生命的超越。庄子讲了许多奇特而有趣的故事来解释他的生死之理。《养生主》讲了秦失凭吊老子，当别人不解地问他缘何“三哭而出”时，秦失答道：“始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母……是遁天倍情，忘其所受。”秦失认为他们这样悲痛是不对的，他们不知道老子像所有人一样是造化的儿子，应天命而生，顺天命而死。这样想，就能理解庄子面对老妻死亡的那种坦然了，尽管他击缶而歌，又有什么奇怪呢？

孔子曾说人生有三种态度，最好的就是中庸，除此之外，“必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为。”庄子正是他所说的狷者，一脸的不屑与轻蔑，满心的激情与超然。清代学者胡文英曾这样说庄子：“庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管；心肠极热，故感慨万端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住；虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿。”真是知音之言。

墨子——黑暗王国的理想主义者

在先秦诸子中，墨子是一个纯粹的理想主义者。在孔子死后繁华落幕的萧条中，是面目黧黑的墨子及其追随者组成的“贱人”集团，来往穿梭在诸侯之间，以不同于孔门的学术和修行宣传着“兼爱”“尚同”“尚贤”的思想。从初习孔学到跳出孔门，从教授学徒到游说诸侯，墨子一直在追求自己的理想。他在粗衣淡食的苦修中、在“贱人之学”的嘲讽中、在儒家学术的压力下，一边咀嚼时代的困难，一边实践自己的平民理想。

墨子（前468？～前376？），姓墨名翟，春秋战国之际思想家、政治家，墨家的创始人。在孔子之后、孟子之前，与子思同时。墨子原为宋国人，后来长期住在鲁国。出身于小手工业者，自称是“贱人”。他早年曾“学儒者之业，受孔子之术”，后来发现儒家思想的诸多纰漏，于是另立门户，创始了与儒家对立的另一学派——墨家。并在自己著书立说、教授门徒和游说诸侯的身体力行中扩大了墨家的影响力，使其成为了与儒家学说平分天下的“显学”。现存三十五篇的《墨子》部分是墨子所作，其余则是墨子的弟子为追记墨子言行及墨家思想而作。

墨子是在儒学理论中窥破理想与主张的矛盾后，“以子之矛，攻子之盾”，向儒家发起攻击的，并由此形成了自己“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”“非乐”“节用”“节葬”“尊天”“事鬼”等主张的。

“兼爱”是墨子思想的核心，他认为：“天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，凡天下祸篡怨恨之所以起者，以不相爱生也。”他的治世之方就是“兼相爱，交相利”。“兼者，相等也；交者，相互也，二者更为因果。兼而不交，则爱利之质不厚，交而不兼，则爱利之量不广。”墨子认为：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”可见墨子的兼爱思想是由儒家的“仁”和“礼运”的“不独亲其亲，不独子其子”发展而来的“博爱”思想，它抽去了宗法等级制内容，是对儒家“仁”的思想的发展和否定。

墨子认为“兼相爱”和“交相利”是相结合的，摆脱了孔子“君子喻于义，小人喻于利”、只讲“义”不讲“利”的片面性。墨子的兼爱主张与当时宣扬利己主义哲学的杨朱之学形成了尖锐对立，正如孟子所说：“杨朱取为我，拔一毛而利天下不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。”

“兼爱”主张天下人互爱互利，不要互相攻击，这就引出了“非攻”。它反映了墨家学派反对发动不义之战的和平愿望。墨子认为攻战之害“春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛”“百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数”，因而认为国家之间的攻伐是非正义的。墨子主张“非攻”，但并不反对防御战，墨家的守御是有名的，被称为“墨守”。《墨子·备城门》以下的十一篇中，记载着他们制造和使用防御战具的经验，他们帮助被攻的国家防御抵抗。同时，墨子还主张弱小国家团结起来，共同抵御大国的进攻和兼并；对于“汤伐桀，武王伐纣”这样的“革命”战争，墨子也是持肯定态度的，认为“彼非所谓攻，谓诛也”。正是因为抱着这样的理想，墨子和他的追随者们才会不辞辛劳一次又一次地充当着和平的使者，在诸侯国箭拔弩张的时候，凭着一张嘴说退百万军。据记载，公输般为楚造云梯成，将攻宋国，墨子听说后，从鲁国出发，疾行十昼夜来到楚国之都郢，战胜了公输般，说服了楚王，及时地阻止了战争。后来鲁阳文君将攻郑国，墨子知道后又前去说之以理，说服鲁阳文君停止攻郑。其后，齐国将攻伐鲁国，又是墨子前去说服了齐国的将领项子牛。墨子的一生都是在为扶危济困的正义事业而奔忙，班固《答宾戏》云：“孔席不暖，墨突不黔”，即墨子像孔子一样为天下事而终日奔劳，连将席子坐暖和将炉灶的烟囱染黑的功夫都没有。

墨子不同意儒家亲亲的主张，提倡“尚贤”。他理想的王国是有着“尚同”意志、“尚贤”举措的国度。尚贤，即尊尚贤人，实际上是为平民阶层上层分子要求政权的口号。天子是天下公认或公选的贤人，各级长官也是相应的贤者，主张“不别贫富、贵贱、远迩、亲疏”，“虽在农与工肆之人，有能则举之”，做到“官无常贵，而民无终贱”。这在《礼运》中就已萌芽的中国古代民主思想，儒家把它作为理想却不敢引入现实；而墨家将它作为自己的奋斗目标，辗转呼吁。

“天志”“明鬼”是墨子利用宗教思想进行说教的一种手段。墨子主张天下人要以“天”为法，认为“天”是要人相爱、相利，不要人相恶、相贼的。“天”兼有、兼食天下之民，所以是兼爱、兼利的。“爱人、利人者，天必福之；恶人、贼人者，天必祸之。”墨子认为如果人们觉得没有赏贤罚暴的鬼神，就可能胡作非为了。于是利用当时流行的鬼神观念，主张“明鬼”，要使天下人都相信有鬼神，并且能赏贤罚暴，希望这样能使天下太平。

“非命”是墨子反对宗法制、天命观的产物。贵族统治者利用“天命”学说来巩固自己的地位，强调贵贱是命定的，那就必然要阻碍上层平民的“尚贤”要求和求富愿望。所以，墨子否定天命，主张事在人为、为善得赏、为恶受罚。

“非乐”“节葬”也是针对儒家和当时社会的流弊提出的。墨子曾怀着虔诚的心学习了儒学的经要——礼乐，掌握了礼乐知识，并学会了吹笙，但他也很快发现了三代以来“其乐愈繁，其治愈寡”的反常现象。他在繁琐礼乐难以“兴天下之利”“除天下之害”的困惑中得出了“乐非所以治天下的结论”，“并从此不再与闻音乐”。甚至如《淮南子·说山训》中所言：“不入朝歌之邑”，因为在他看来，这不仅是“厚措敛乎万民”，而且“与君子听之，废君子之志；与贱人听之，废贱人之从事。”墨子对于儒家倡导的那套礼乐制度也持否定态度，对于“棺椁必重，葬埋必厚”的厚葬制度和“强不食以为饥，薄衣以为寒”的久丧陋习，墨子针锋相对地提出了“节葬”的主张。他主张在日常生活中节俭，但反对久丧礼俗的自虐倾向的形式主义的追求。

鲁迅在《流氓的变迁》一文中说：“孔子之徒为儒，墨子之徒为侠。”墨子正是向时代挑战的剑侠、向儒家发难的战士，并在此过程中找到了可以和孔子向往的“郁郁乎文哉”的“周道”相抗衡的旗帜，那就是大禹精神寄托的“夏道”。“菲饮食”“恶衣服”“卑宫室”的大禹正是墨子一直寻求的精神领袖和实践榜样，他形劳天下的兼济精神正是墨子一直在苦苦追寻的“天下之大器”的“义”。

于是，墨子及其子弟行禹之道，他们穿着短衣粗服，吃着藜藿之羹，日夜操劳，周游列国。《鲁问》载：“子墨子曰：凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。故曰：择务而从事焉。”到处宣传自己的主张。

虽然墨子抓住了孔子去世后的短暂真空另起新论，但是他一样饱尝了理想碰壁后的心酸。他的学术被斥为“贱人之所为”，诸侯王们假惺惺地把他当做花瓶供养，“道不行不受其赏，义不听不处其朝”，于是墨子这剂出自野草之根的良药处境尴尬，但他却仍为天下之义，一腔热血沸腾依旧，孜孜不怠。一次墨子前往齐国游说，一位故人劝他说：“今天下莫为义，子独自苦而为义。”墨子答道：正因为天下为义的人少了，我才要去做。儒者巫马子曾经不无讽刺地问墨子：“子兼爱天下，未云利也，我不爱天下，未云贼也，功皆未至，子何以自是而非我哉？”墨子反诘道：“今有燎者于此，一人奉水将灌之，一人操火将燎之，功皆未至，子何贵于二人？”难怪庄子对墨子赞不绝口：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”

梁启超曾经这样说墨子：“古今中外哲人中，同情心之厚，义务观念之强，牺牲精神之富，基督之外，墨子而已。”墨子一生都在为自己的理想奋斗，然而在那个就连孔夫子“仁”的说教都要自尊扫地的私欲膨胀的时代，墨子“兼爱”“尚贤”“非乐”的主张又何以能受到统治者的垂青？终究是曲高和寡。

墨家学说在经过“焚书坑儒”和“罢黜百家”的学术打击后，由墨子时代“盛誉流于北方、义声振于楚越”的“显学”走向式微，最终成为了绝学，不禁让人扼腕长叹！

也许正如庄子在《骈拇》中所说的那样：“其生也勤，其死也薄……使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何！”

韩非子——帝王术的鼓吹者

韩非是先秦时代最后一个哲人，他的形象与其说是政治家倒不如说是思想家，而且是口吃的、下笔千言的、无比刚健的思想家。他是帝国政治的剖析师，坚信法、术、势三位一体的力量，倡导的是一种纯粹的君主独裁论，也就是古人称道的“帝王之学”。他的笔下是市井百态，捕捉了人性丑恶肮脏的瞬间。正如葛兆光在《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》中所述：“他嘲笑守株待兔的愚蠢和刻舟求剑的呆板，同时，也把人类的天真和直率统统抛开，他只问结果而不问动机……”

韩非子画像

韩非（前280？～前233？），韩国贵族，战国末期人，法家的主要代表。与李斯一起曾师从荀子，后来讲究法家之学，“为人口吃，不能道说，而善著书”。曾多次上书劝谏韩王安，提出富国强兵、修明法制的主张，不被采纳，退而著书，成十余万言。他的著作传到秦国，秦王嬴政读到他所著的《孤愤》《五蠹》等篇，极为赞赏，甚至发出“寡人得见此人与之游，死不恨矣”的慨叹。于是加紧攻韩，韩王只好派遣韩非入秦。秦始皇很推崇韩非的法家思想，想以此为统一霸业的指导思想，但是韩非本人并没有得到重用，而且不久便遭到同学李斯和奸人姚贾的谗害而入狱，次年被迫自杀于云阳狱中。著有峻刻、犀利的《韩非子》，这是先秦法家的代表作，共五十五篇。

韩非总结了前期法家商鞅、申不害和慎到三家的思想，提出了以法治为中心的法、术、势相结合的法治思想。对于商鞅只着重讲究“法”，韩非认为他“然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣”，只能是“战胜则大臣尊，益地则私封力”。因此他认为：“君无术，则弊于上；臣无法，则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”对于申不害，韩非认为他注重“术”，而“不擅其法，不一其宪令，则奸多故”，也就是说他不长于法，不注意统一法令，因而容易引起社会混乱。所以韩非评价商鞅和申不害说：“两子之于法、术，皆未尽善也。”而对于慎到强调的“尧为匹夫，不能治三人；而舜为天子，能乱天下；吾以此知势之足恃而贤智之不足羡也。”韩非认为他过分强调了“势”，所谓“人之性情，贤者寡而不肖众，而以威势济乱世之不肖人，则以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。”因而他认为“抱法处势则治，背法去势则乱”。

韩非将“法”比做“隐括”，即使弯曲木料变直的工具，也就是要求以“法令”作为统一全国思想的标准。在他看来，法应该“编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓”“法也者官之所以师也”，而民众学习法律必须又“以吏为师”。作为政权统一标准的“法”的权威性是不可侵犯的，“法者，宪令著于官府。刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也”。韩非主张通过强调重法来维护统治秩序的安定，“使吾法之无赦，犹入涧之必死也，则人莫敢犯也”。

韩非认为国君要靠“术”来察知臣下的作奸舞弊，“术者藏于胸中，以偶众端，而潜御诸臣者也”。即“术”是国君用来驾驭群臣的阴谋权术，它应该深藏不露，不能让任何人知道。国君所用的“术”也就是“刑名之术”，“人主将欲禁奸，则审合刑名”，就是说国君根据臣子的话让他去办事，然后再检验他的办事功效，与他的话相符就“赏”，否则就“罚”，这就是“君操其权，臣效其形”的“循名责实”。韩非煞费苦心地考察研究了奸臣的各种行径，并为君主设计了各种各样的防治手段。他认为君主要想办法做到“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”，即君主行事要叫人捉摸不透，让群臣感到高深莫测，把一切功劳归于自己，将一切错误推给臣下。要做到这样，就必须熟悉“八经”“八奸”“备内”“三守”“用人”“南面”等一系列政治权谋，而这些权谋的探视角度甚至包括了帝王后妃、夫人、嫡子，可谓犀利、露骨。

“势”就是国君的高位和“威势”，“势者，胜众之资也”，是执行“法”和用“术”的前提条件。直白地讲，“势”就是“政权”，“乘势”也就是掌握政权。所以韩非才反复申述君王的威德不能分享、权势不能外借，要时刻防止臣重擅主，处处保持人主的独尊地位。

韩非主张取长补短，把“法”“术”“势”三者结合使用。他把国家比做君主的车，“势”比做用来拖车的马，“术”比做驾驭的手段。认为君主如果没有“术”去驾驭臣下，“身虽劳犹不免乱”；如果有“术”来驾驭，“身处佚乐之地，又致帝王之功也”。所谓“致帝王之功”，就是指完成统一的帝王之业。可见在韩非法家那里，君主被绝对化和目的化，与之相应的臣民则被相对化和手段化。

韩非继承并发挥了老师荀子的“性恶论”来作为他政治思想的基础。他认为每个人都追求自己的利益，在他的著作中，没有人与人之间的真诚和信任，充斥的都是算计人的刻薄和怕被人算计的恐怖。《外储说右下》有这样一句话：“主卖官爵，臣卖智力。”臣卖力，国君则用封爵俸禄作为交换条件，君臣之间就是一种交换关系；“君上之于民也；有难，则用其死；安平，则尽其力。”也就是说君对于民是一种使用关系。

韩非变通的历史发展观一直为人们所激赏，相对于那些守株待兔式的迂腐和无奈，人们的欣赏是有充足理由的。韩非一直主张“世异则事异”“事异则备变”的进步历史观，这与他的进取主张是一致的。在《五蠹》篇中，韩非反复申述“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”；“事因于世，而备适于事”；“世异则事异”；“古今异俗，新故异备”。正如《五蠹》所谓：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏……中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。”所以“今欲以先王之政，治当世之民”，就像“守株待兔”一样可笑。

作为法家理论的集大成者，可以说韩非是“帝王师”了，他的理论对后来的封建政治产生了重要影响，从秦始皇开始，维护和加强皇权一直是封建帝王的努力方向。

思想的交汇——稷下学宫

稷下学宫是战国时期齐国的一所著名学府，因其建于齐国都城临淄的稷门之下而得名。这座存在时间长达百余年的学宫，在中国古代学术争鸣史上具有重要地位，它甚至成了百家争鸣的代言词，自由论辩的学术风气使其渐渐成为了文化的圣地。各个流派的学术精英往来其间，许多流传后世的学术著作在这里写就。而且，这样的环境造就了一批批以议政论学为主业、以思辨玄想为风尚、个性鲜明的稷下先生，他们直接参与和促进了这一时期最热烈、最持久、最有影响的“百家争鸣”。“稷下先生”也由此成为中国古代文化史上一个特殊的名词，它预示着一个思辨的学人群体、一种特殊的文化贡献和人格风采。

稷下学宫是齐桓公田午在位时创立的，中经威王、宣王、湣王、襄王、建王五代，历经了兴盛与衰败的几次折腾，最后终止于齐国灭亡。

这样的一个学术沸腾的中心首先出现在齐国并不令人意外，据《史记·苏秦列传》，苏秦有一段很著名的对齐都临淄的盛赞：“甚富而实，其民无不吹竽鼓瑟，弹琴击筑，斗鸡走狗，六博蹋鞠者。临淄之途，车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨，家殷人足，志高气扬。”作为一个自春秋以来就已经“冠带衣履天下”、“粟如丘山”、有着渔盐蚕桑之利和便利交通的国家，齐国百尺竿头的经济条件已经为稷下学宫的建立准备了优厚的物质条件。况且齐地多有古代民主遗风，司马迁称“其俗宽缓阔达，而足智，好议论”，加上齐桓公有礼贤之度，他也需要谋臣贤士为他出谋划策以稳固刚刚夺取的政治成果，于是，学术与思想的集散地就形成了。

在规模上，“开第康庄之衢”“高门大屋”相接，于是，天下贤士荟萃于此，这是稷下学宫的初盛之时。齐宣王在位期间（前320～前302），是齐国政治、经济发展的鼎盛之时，他对稷下学宫倾注了不少心血，这当然与他“欲辟土地、朝秦楚，莅中国而抚四夷”的雄心分不开。刘向《说苑·尊贤》中有一段这样的记载可以揭示稷下的兴盛背景：“齐桓公设庭僚，为士之欲进见者。期年而士不至，于是东野鄙人有以九九之术见者。桓公曰：‘九九（何）足以见乎？’鄙人对曰：‘臣非以九九为足以见也。臣闻主君设庭僚以待士，期年而士不至。夫士之所以不至，以君天下贤君也，四方之士，皆自以不及君者，故不至也。夫九九薄能耳，而君犹礼之，况贤于九九者乎？夫太山不辞壤石，江海不遂小流，所以成大也。《诗》云：先民有言，询于刍尧。言博谋也。’桓公曰：‘善！’乃因礼之。期四方之士相携而并至。”

而且稷下学宫还给学士们很高的待遇。徐干《中论·亡国篇》曰：“齐桓公立稷下之宫，设大夫之礼，招致贤人而尊宠之。”他甚至曾经一次对六十七人“皆赐列第，为上大夫”，其礼敬之隆重由此可以想见。司马迁《史记·田敬仲完世家》说：“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”

齐湣王当政时期（前301～前284），齐国由盛转衰，稷下学宫的发展态势也急剧逆转。齐湣王前期是稷下学宫发展的最高峰，“稷下学士更盛，多至数万人”，但好景不长，齐湣王的刚愎自用、一意孤行终于自食其果，许多稷下先生纷纷离开了稷下学宫，另谋他就，稷下学宫出现了严重的人才外流现象。《盐铁论·论儒》曰：“诸儒谏不从，各分散，慎到、捷（接）予亡去，田骈如薛，而孙（荀）卿适楚。”稷下学宫由盛转衰也预示着齐国的衰落和败亡。

后来的齐襄王重建了稷下学宫，“尚修列大夫之缺”，荀子等著名学者又携其弟子来到稷下，使稷下学宫成为当时学术竞相争鸣的场所。齐襄王虽广揽贤才，但却叶公好龙，稷下先生仍处于“智者不得虑，能者不得治，贤者不得使”的境地，许多人不得不又满怀失意地离开这块不知而议的思想阵地。齐王建当政时期（前226～前221），庸碌无能、不修耕战，秦国一个一个地灭掉其他五国后，齐国只能坐以待毙。此时的稷下学宫虽然能勉强支撑，但却大势已去，就连“好奇伟之画策”的鲁仲连也不得不“逃隐于海上”。公元前221年，随着齐国的灭亡，稷下学宫亦惨遭战火，走完了自己一百四五十年的历史 征程。

正是稷下学宫这样民主气息较浓的社会环境，才造就了学术和个性鲜明的稷下先生，他们有时也被当做一个特殊的学派称为稷下学派。可以说，战国时期的思想界，基本上是被控制在稷下学宫中的。正如侯外庐在《中国思想通史》中所说：“所谓稷下先生几乎包罗尽当时所有的学派”。在来自各诸侯国、活跃了一百余年的“稷下先生”群体中，有儒家的王者师、道家的传人、法家的骨干、阴阳家的领袖，他们在稷下学宫这个特殊的文化环境里互相对立、互相争鸣、互相吸收、互相促进，共同培养了特殊的理想人格风采、留下了示范后世的良言淑行，并以他们特殊的方式影响着当时的论坛、政坛和学术界。

钱穆在《先秦诸子系年·稷下通考》云：“扶持战国学术，使臻昌隆重盛遂之境者，初推魏文，继则齐之稷下。”稷下学宫人才济济，仅史书上明确点明出入过稷下的先生就有淳于髡、尹文、彭蒙、田骈、慎到、接子、环渊、邹衍、孟子、荀子、儿说、田巴、季真、王斗、鲁仲连等人。他们大多是各具特色的游学之士，本着“从道不从王”的原则，他们游走各国，暂栖稷下。他们的游学形式多种多样，有荀子这样个人游学的；有如孟子带着弟子集体游学的；有如邹衍希求政治作为的仕宦与游学相结合的；也有为博取千盅之粟而来的。正如《尹文子·大道》曰：“天下之士，莫肯处其门庭，臣其妻子。必游宦诸侯朝者，利引之也。游于诸侯之朝，皆志为卿大夫，而不拟于诸侯者，名限之也。”

无论哪一种游学之士，在稷下都能受到礼待和尊重。淳于髡原为“赘婿”，地位低下，后来以杰出的才学而成为稷下先生。孟子曾两次进出学宫，都受到应有的礼遇。荀子尽管三进两出，也能在稷下久居祭酒的显位。在齐国统治者礼待和重用之下，这些本来就满怀社会关怀的学士们更是对政治充满了期待和热情，他们或者“各著书言治乱之事，以干世主”；或者直接参与政治，在重大问题上出谋献策；或者亲自担当外交重任，出使别国以解危救难。淳于髡就是一个典型的人物，是他在齐欲伐魏的关键时刻向齐王剖析形势，及时阻止了齐王的错误行动，是他在“楚大发兵加齐”的危急时刻主动求赴赵国，解除了齐国的政治危难。

争鸣与交流无疑促进了更深层次的思考，在稷下先生间先后兴起了“天人之辩”“世界本原之辩”“名实之辩”“王霸之辩”“性善性恶之辩”“本业末业之辩”“用兵寝兵之辩”“白马非马之辩”“坚白之说”和“同异之辩”等。孟子就是在这里提出了震撼人心的“民贵君轻”的论断，荀子也是在这里逐步建构了他的学术体系，邹衍大力发展了他的“五行”理论，而更多的齐国学人则开始了“大九洲”学说的探讨……

正是在稷下，春秋战国时代的“百家争鸣”走向高潮，甚至在今天，时间的流转和历史的尘埃依然遮掩不住它的包容、宽松和思辨，尽管稷下先生的良行淑言已经浓缩成了历史的只言片语。