唐朝帝国——散文

经典散文（古文）被公认为是晚唐堪为典范的智慧成就和中国文学的一个高峰。但是，古文只是在“安史之乱”后关于政治和文化的散文诸多体裁中的一种，其他类型的散文包括文学选集的前言、个人书信以及其他形式的杂文，古文只有放在这个更开阔的背景下才能被理解。

唐代散文家在呼吁“复古”作为写作典范以及“安史之乱”后试图恢复王朝权力这两种思维方式的汇聚中逐渐形成自己的风格。在隋代李谔写给皇帝的奏折中，已经主张仿效古典著作和汉代作品，提倡简洁的写作风格，王通则试图通过效法孔子来复兴古典模式以书写历史。唐代早期的一些历史学家也提倡“文质相兼”这样更为古典的风格，尽管他们更多是出于政府行政效率的考虑，而非呼吁回归经典。刘知几将对陈旧风格的仿效谴责为落伍和过时的，但是他也呼吁一种更加“真实的” “纯粹的”实用风格。恰好写作于“安史之乱”前的一篇文章中，李华（约710—767）将古代经典视为永久的文学之道和评价所有作品的标准。这为后来提倡古文奠定了基础。

古文运动也在“安史之乱”后关于如何恢复唐王朝的讨论中得到发展。叛乱前的时代已经被追忆为黄金年代，恢复那时的秩序成为唐代文人关注的焦点。以权德舆（759—818）和梁肃（753—793）为代表的8世纪晚期和9世纪早期的大部分散文作家，拥有保守的“复兴派”的共识，其两个核心观念为：权力应该集中到中央政府；权威地位的获得应该通过精通文学来证明。地方节度使的权力、食盐专卖的加强、宦官在军队中的新角色都挑战了这些观念。中央早已失去了各地的行政、军事、财政权力，因此商业和军事的专门知识和技术开始挑战文学技能，成为公认的通往权力的途径。甚至在朝廷中，文人的影响也被宦官所超越。问题是要证明，文学造诣可以促进中央再次集权并恢复唐代早期秩序。这就需要一个重新阐释文学和政治各自角色的新理论。

大多数复兴派提倡的文学模式是复古的变形。在这些模式中，文学是文化的基础，也指引了文化的发展方向。然而，与这个流派作品的典范性和权威性相对的是，随后的时代见证了学术性与文学性写作的分离，前者因没有艺术性而丧失了影响力，而后者失去了所有道德规范和实质，或者是空洞的修饰对道德本质的逐渐胜利。过去两个南方王朝套路化的情爱宫廷诗，使得文学达到了最低谷。唐代早期官员的作品，通过将北方的道德严肃性与南方的文学成就再次结合，试图转变这种趋势。

在“安史之乱”后的写作中，学者们指出，唐代早期并没有挽回南朝后期的文学颓势，相反继续强调修辞而牺牲了道德和政治目的。叛乱本身部分是朝廷文学流派代表的政治失败导致的。诸如李华（710—767）、萧颖士（706—758）和贾至（718—772）之类的散文作家认为，这种趋势只有通过采用经典作为文学模式以及减少或根除考试中的浮华辞藻才能彻底转变。他们的最终文学理想是“平衡”或者“完整性”。“平衡”结合了“理”与“文”，于是文学作品兼顾了道德的正确与有效性。“完整性”需要全方位地精通体裁和风格，那样写作就可以适应目前的需求。

另一个观点，最初由梁肃提出并在白居易和刘禹锡那里得到进一步发展，即认为文学对人们产生影响，因为其中注入了作者自己的精神力量（气）。以后的作者认为，与普通人相比，文人有更为纯粹和充沛的能量，或是因为他们的文学修养，或是因为上天给予了他们特殊禀赋。这个观点证明了文人入仕的正当性，并认为作家以精神的力量操控着他们的写作。

复兴派政治纲领的重点在于仿效早年太宗和玄宗皇帝的统治，重建一个理想化的宫廷文化。以恢复中央集权为目标，他们坚决认为皇帝是秩序和价值的终极来源，但是由于几种原因，皇帝行使职责要依靠文人。第一，善政要求统治者与被统治者之间能够保持有效的沟通。这意味着文人既要通过诏书来宣布皇帝的决定，又要通过奏折、政治诗和搜集到的民谣向皇帝提供百姓的状况。第二，文人熟悉历史典故且有说服力，在提供意见和指导皇帝做出决定方面能起到独一无二的作用。第三，文学作品是展示作者性格的有力工具，这也是科举取士的正当性所在，通过科举的人比宦官或财政专家更适合为官。第四，文学教育培养德行，使接受教育的人能够维护人民利益，因此与惯用暴力的将士相比，文人是更优秀的领导者。

复兴方案的大部分与兴起于8世纪末的古文运动是重合的，但是后者提供了文体、复古、个性和与宫廷的关系等方面的新理论。以韩愈为代表的古文作家们，将实用或次要的写作形式，例如随笔、序言、书信、碑文等转变为主要的文学体裁，因此在中国文学史上备受称颂。在宋代，这种观念体现在当时的文人普遍认为韩愈“以文为诗”，而他的诗“只不过是押韵的散文”。这些评论想当然地认为，重要的体裁之间有清楚的区别，诗歌是最精练的语言、最纯粹的文学类别和自我表现的根本手段。韩愈希望通过使用一种道德严肃的语言，以重获古文的纯正和力量，他试图打破几个世纪发展起来的文体间的界限。他革除了不同体裁被冠以不同特征的惯例，将一种体裁的技巧用于其他体裁以重振前者。在韩愈的方案中，“古”不仅仅是可以被复制的另一套惯例，更是对当代习惯做法的一种根本否定，从而达到文体上的重大变革。

关于这种变革最清晰的叙述出现在韩愈给举人李翊的书信中。为了答复李翊关于为文本质的询问，韩愈描述了他是如何塑造其写作风格及在此过程中的自己的。他宣称真正的道和体现道的文学已经衰落了几百年。因此任何人如果希望能比得上古代的大家，都需要长期的训练，在这一过程中他必须抛弃所有世俗功利的观念。韩愈自己花了二十多年阅读经典和汉代的作品，设法从思想中抹去累积的陈词滥调和近几个世纪的习语。他在《答李翊书》中写道：

始者非三代两汉之书不敢观……戛戛乎其难哉！其观于人，不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年，犹不改。然后识古书之正伪……当其取于心而注于手也，汩汩然来矣。其观于人也，笑之则以为喜，誉之则以为忧，以其犹有人之说者存也。

他宣称他会继续这个探索和净化的过程直到人生的终结。

这封信说明了韩愈文学纲领的要诀。首先，他学习和背诵“三代两汉”的文章。进士举的生员为了准备考试，总是专心致力于研读主流选集中的经典诗歌，尤其是《文选》中收录的诗。韩愈对将考试作为学习目标的做法提出质疑，呼吁学生丢弃主流诗歌和他们的惯常用语。站在他们的位置，他推荐前帝国时期和汉代的作品作为“经典”，它们自由和灵活的修辞比几世纪以来用规定每行字数的严格对仗来规范诗歌要好得多。

不过，古文本身并不是一批用于模仿的文章。相反，正如韩愈在其《答刘正夫书》里的一场虚构的对话中所指出的，学习古代智者的文章，是为了“师其意，不师其辞”。古代作品之所以出色是因为“能自树立”，意思是“所有语句都来自作者自己”。相较于从古文中复制段落，韩愈提倡完全吸收古文直到将古圣先贤的思想内化，从而以旧的方式自然地写作新篇章。

通过旧式用语的重新发现，发展了一种新式用语，这与韩愈系统地净化诗歌语言的计划相并行。他首先革除了唐代文人认为是“诗的”所有事物，创建了一种风格，抨击同时代人的作品是“贫瘠的”和“艰涩难懂的”。为了取代惯常的短语和联绵词，他运用对古典文章的全面了解寻找真正的、早期的个性化语言，然后重新组合，形成首创的短语表达。在经过许多次“失败”后，韩愈才逐渐发展出一种新的体裁，以此表达自己的特征和个性，虽然他的诗歌从未在美学上取悦于同时代人。

韩愈有关其塑造自我的描述也引进了古代和个性的主题。对于韩愈，就像对柳宗元和其他人一样，“古代”不是一个写作文集，使学者能够通过模仿更早的风格而躲避汉代之后的发展，而是一个通过终生自我耕耘到达的“精神状态”。通过持久的学习和自我批评，革除导致政治崩溃的当世的堕落，使自己成为圣贤古道的化身。以这种方式使古代内化，既需要经常阅读古文，也需要通过写作训练重塑自我。正如韩愈所说：“学所以为道，文所以为理。”用这种“古典”方式写作，在古人价值内化的基础上取得了一种“风骨”，而不是仅仅跟从经典文章里的规范。这是与韩愈生活哲学观念并行的以便重获“圣人之道”的文学思想。

个性作为一种清晰的思想和隐含的价值出现在韩愈和柳宗元的作品中。显而易见，韩愈及其追随者屡次使用形容词“奇”和“怪”作为好评。好的文学必须不同寻常，是通过持久学习培养出的特殊才能创造出来的。这种主张与摆脱常规的必要性是相互关联的。韩愈在《答刘正夫书》中写道：

夫百物朝夕所见者，人皆不注视也。及睹其异者，则共观而言之。夫文岂异于是乎？汉朝人莫不能为文，独司马相如、太史公、刘向、扬雄为之最。然则用功深者，其收名也远。若皆与世浮沉，不自树立，虽不为当时所怪，亦必无后世之传也。

好的文学作品是富有特色和个人化的，这种主张延续了韩愈认为简单的模仿不能实现真正风格的看法。既然教育的目的在于塑造新的自我，从而产生自己原创的修辞和说法，真正的作家就必须发展出独一无二的个人表达。通过吸收圣人的价值观，作者成为自己的主人，从当代社会脱离出来并拒绝所有已经建立的模式。这个理想也是柳宗元文学观念的中心，还体现在他对自己可以为师这一想法的否定，因为每一个学生必须塑造其自身的风格。

韩愈坚持独特性势必影响政治的选择。这在他的散文《伯夷颂》中体现得最为清楚。公元前11世纪周叛商，伯夷和他的兄弟宁愿饿死也不苟活于叛乱统治之下，因拒绝变节而著名，尽管据称人们普遍赞成道德高尚的周统治者遵从天命消灭极其暴虐的商纣王。如同韩愈所写：“士之特立独行，适于义而已。不顾人之是非，皆豪杰之士……若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。若伯夷者，穷天地、亘万世而不顾者也。”虽然伯夷否定了天和圣人——事实上他最终也错了——但韩愈还是赞扬了伯夷这一行为，因为它提供了依靠自己判断来决定价值的最高衡量标准，这对于拒绝为大众所接受的惯例是有必要的。政治的英雄主义只会从这种对天和整个世界的挑战中产生。

肯定个性导致了这样的观念，真正在艺术和道德上优秀的文人，总是被社会忽视或拒绝。这种观念最著名的代表是韩愈的朋友，和他处境类似的诗人孟郊，后者在一些诗中坚称真正的诗人不可避免地被孤立，经常生活在贫困中。孟郊在《懊恼》中写道：

虽然早期文人偶尔称颂被普遍否定的个性，但只有到了唐后期这才成为一群知识分子所共有的明确价值观，他们认为自己是优秀的精英，被一帮凡俗文人排斥。韩愈和他的朋友们因为在道德和艺术上与曾经导致唐政权垮掉的困顿价值观划清界限而被后来的一些诗人称颂，他们发展出了一种近乎疯狂的“作为内在冲动的异常”的观念，使这些孤独的天才看上去像是欧洲浪漫主义时期的作家。

除了文体上的改革、对过去的新态度以及对独特性的关注之外，韩愈周围的群体还形成了对统治者和朝廷的新看法。这种变化可能缘于这些人的经历，他们大部分在远离帝国中央的地方政府度过了许多时光。这促使他们坚持士大夫们的修身养性是良好社会秩序的基础，以及拒绝统治者的核心作用。韩愈在其最著名的《原道》一文中清楚地表达了这一观点。韩愈在这篇散文中将其文学模式修改为适用于政治史的论述，在政治史上古代圣王已经设立了一个理想秩序，该秩序从汉代开始就已经被道教和佛教所腐蚀。因为在孔子之前圣王就不再统治，士大夫的修身养性成了复兴政治和道德秩序的关键。韩愈反对儒教处理家庭事务和公共秩序，而道教或佛教则负责精神生活或宇宙观这一二元论的看法，作为替代，他提倡一种重新结合私人和公共领域的一体化的儒家道德观。

柳宗元的观点也降低了统治者的重要性，他提出人和自然界是分离的，因此天与道德无关，不会运用诸如洪水或饥荒这样的自然现象来向统治者传达自己的意思。在经典理论中，天子与天相联系，所以异常天象被解释为上天表扬或责罚他的表现，天子要通过仪式来维持自然秩序。一些更为早期的文人，最著名的是公元前3世纪的荀况和公元1世纪的王充，他们否定了自然现象和人类行为的所有联系，但肯定这种联系已经成为中国皇权理论中不可分割的一部分。柳宗元至少在三篇不同的散文中否定了这种以统治者为中心的世界观。诗人和思想家刘禹锡，虽然对柳宗元的彻底怀疑表示异议，但是认同天并不能保证世间的道德。

在另一项改革中，韩愈呼吁恢复老师的显要社会地位。虽然师徒关系在战国和汉代曾经具有重要意义，但南北朝时期教育已大部分成为家庭事务，于是职业老师的社会地位被大大削弱了。在唐代，考官和考生之间的社会关系，虽然在一定程度上与旧式的师徒关系相似，但也造成了职业老师的相对失势。在他的散文《师说》中，韩愈坚称所有古代人，包括圣贤，都曾经向老师学习，他们强化了社会秩序。可能是受了禅宗坚持通过口传身教形成一个门派的影响，在与年轻学者的关系中他也自称为师。但是，这个改革并没有被哪怕是诸如柳宗元之类的同时代仰慕者所追随。

韩愈思想的最后一个方面是他对佛教的态度。唐代大部分文人将道教、佛教或者两者同时看作重要的研究领域或精神向导。然而，在《原道》和著名的斥责对佛祖指骨舍利崇拜的《论佛骨表》中，韩愈谴责宗教的广泛传播毁灭了真正的道，并且呼吁禁止宗教。在尝试创立一个主导的儒教以代替传统的三教分离方面，这期间唯一有可比性的作品是李翱的散文《复性书》。在文中，李翱试图将唐代儒学从与其渐行渐近的佛教教义中分离开来。当宋明新儒学构建他们的知识传承时，他们注视到了这两位作者。韩愈被赞颂为他们的先驱，但李翱则受到了谴责，因为据称他将佛教思想引入了他对儒家学说的理解中。对两者的解读都是与时代不符的，后者更是错误的。无论如何，这两个人的佛教观点都是唐代思想史的非主流。

最后，写作在唐代地位的新发展有几个共同特点，使得这个朝代历来在中国文学史上占据显要地位。所有的写作新形式都与一种特殊的都市文化的出现有关，都市既提供了写作的新环境，也提供了文学创作的新主题。新都市文化的出现将文学重心从自汉代以来即为文学中心的宫廷转移出来，从而促进了文学对社会政治基础的脱离。一个更加城市化、商业化的社会的兴起也促进了新的私人或半私人空间的出现，这为文学创作提供了空间和主题。有关金钱的社会作用的主题，或含蓄或明确，以及有关文学财产的主题也在此新背景下浮现出来。最为重要的是，所有这些发展融合成一种作家及其社会地位的新模式。无论是通过作者的天赋或个性发现诗歌的重要性，还是坚持几十年勤奋创造散文家独特的最终风格，或者是使年轻作家艰苦浪漫的文学创作成为一种小说新体裁的中心主题，唐代文学世界都将个人秉性和文学天赋转变为被社会称颂的对象。