在政治家和官员们日益增长其对于国事决策的影响时，以及在他们彼此争夺政治权力时，这些程序和礼节就越来越发展了。从秦二世起，有很多情况是这样的：皇帝根本不能行使权力，或者皇帝只是别人手中的工具。总的说来，虽然皇帝的象征意义上的重要性日益增长，但他在政府中的作用也越来越缩减，甚至趋于零。如果要问，既然皇帝本人实际上无权，为什么操纵继位问题仍具有重大的意义；答案肯定是这样的：虽然他没有政治影响，但他地位的形式上的权威依然是至高无上的。如果要使政府仍被尊为不仅为权宜之计而设的机构，而且如果政治家们要想声称自己的权力有合法的靠山，那就都必须视之为其源盖出于天子。一个胸有宏图的官吏必须承认他是受制于君主的；因此，他必须防止一个他不能指望加以控制的强有力的皇位候选人上台。
汉朝皇帝最初是一位胜利的征服者，以东征西讨建立了他的政权，而到了汉朝末年，皇位已经变成了永久意义上的工具了。皇帝体现了比任何个人的升沉都更要持久的理想；他的登基、死亡和继承问题都是“五行”这个自然而终始不息的循环的阶段。可是，这种办法也有时蕴含着它的缺点。维持万世一系就有一种产生和提名一位皇储的义务。从完成这种义务的需要出发，就搞了一套繁复的婚姻制度以保证能诞育男孩，并且出现了敌对和争吵，这又有时危及该王朝的统一，甚至危及其生存。
由于皇帝自称为天子，他们马上就显示自己从神灵那里得到了权力；因此人们能够说他们的活动负有某种使命。这种说法本身就足以形成一个服从和效忠的焦点，使之能够高于仅仅由人的权威提出的要求。在祭天的时候，皇帝像从前的周王那样，担负着可能有的最高级别的宗教职能。对于某些礼仪来说，他们是唯一有资格履行的人；在某些情况下，例如封泰山，其机密性使这种祭祀的职能不同于比它低的、普通凡人所能做的那些宗教行为。
皇帝是能够用这种办法同上天沟通信息的唯一人选，而他搞的一些其他宗教典礼则含有补其不足的含义。祭祖是表示对列祖列宗的继承性；皇帝还有在各季节中的活动，例如迎春，便证实了他在自然的永久循环中的地位。在所有这些方面，他履行着维护天、地、人三者之间和谐的平衡的职责。
皇帝也是道德上的楷模：他拥有和能显示那些被认为足以使人类安分守己和值得臣民仿效的品质。拥有的这些品性就是上天所选的这个能承担天意的人的主要品质；如果达不到这个必要的标准，就会引起上天示警或使它发怒。皇帝的敕令表现出皇帝修养到了这些德性的能力的重要性，因为这些德性能保证他正确地完成他的使命。如他被指摘为失德，这就可能被用来作为易位的手段。
如果说皇帝靠他的品德而保证了他的生活方式是道德的和公正的，这种说法本身也可能是危险的；因为它可能变成一道被肆无忌惮的政治家们打掩护的屏幕，从而使他们的行为不致受人怀疑。如果皇帝能够被看做是周代传统价值和品德的护法神，那就很难以不公正的理由批评被敕令所正式批准的、某个大臣的建议和行动。皇帝应该拥有的品质是与古代圣王的品质和圣人及经书的教导联系在一起的。在这一方面，皇帝可以得到知识界的支持，以补充宗教的支持之不足和传播道德权威。
皇帝的作用的另一个特点是由于他有支持道德价值的职能。这是指他是学术、文学和艺术的庇护人。按照理想，这种工作使皇帝的臣属的生活方式区别于那些生活在此范围以外的人的生活方式。在鼓励追求更高级生活方式的时候，皇帝的施予吸引了那些不很幸运的人的心甘情愿的忠诚，因为这些人的教养和活动在此以前已被排斥而不能享有更文明的生活方式。
虽然皇帝是地上最高的权力源泉，但这也受制于某种被公认的——即令未被宣告的——先决条件和传统习惯。按照理想，他要“无为”而治，即笼着袖子，安闲自在地治理他的国家，而由他的大臣和官吏们做着管理帝国的枯燥工作。只是在例外的情况下皇帝才作为领袖在战争中发挥他的积极作用。从完美的典型上看，好勇斗狠的皇帝被鄙视为不称职的表现，并不会被誉为某种英雄主义，从理论和宪制上说，任命高级官吏之权是掌握在他的手中。在实际上，任命又常受政治考虑的影响，它往往被互相敌对的家族的压力所左右。同样地，皇帝的批准权主要表现在发布敕令上；实际上，许多敕令都是采用同意某官吏所上奏折的形式来颁布的。
极而言之，这里也存在伙伴关系。皇帝垂拱而治，他的权力不需要他有积极的作为便能贯彻下去；国家的大臣们建立一些必需的行动，并且使之完成。此外，谏议的传统也完满地建立了起来；如果一位大臣提出了使人不快的建议，他会说他是听取了古代教言之故。这不是什么特权；臣下有积极义务向他的君主提出劝诫，如果这位君主开始搞有害的政策或者行为失检而不合体统的话。就君主方面来说，他不能规避他有适当地听取这些劝谏之责。如果不听劝谏，那就会招致进一步的谏诤，讲论古代可怕的历史教训，说明不听劝告者曾导致覆灭的结果。可能出现这样的情况，即一位尽忠的高级官吏有时会面临左右为难之局；他应该决定是忠于君主呢，或者是忠于他被教养的、但是已经不受到皇帝敬重的理想。
由于皇帝的意志能产生各种法令，他是秦汉时代法律的唯一源泉。从来没有听说过有这样的意见：帝国的法律本来是受之于上天这种超人权力的启示的。也没有一种关于规定和宪制的观念，使皇帝本人屈从于它们，或者它们能约束皇帝的选择权。这类内容的缺乏也不是完全没有受到挑战的。到汉朝末年的时候，前面已经提到过其意见的批评家王符便指出说，如果法律必须贯彻和使政府得以长治久安的话，君主必须尊重法律。
皇权渊源于两种互相影响的因素的结合：其人所拥有的品德和上天所给予他的权力。如果他的品质是够条件担当这个任务的，那么，上天就会赐给他权力来完成任务。这些品质和它们的力量便称为“德”，而“德”的物质形式便是皇帝对他的臣民的恩赐。皇帝在分配恩赐上显示了君权两种相冲突的原则。按照儒家的传统和原则，政府是为了被治理的人而存在的，他给予那些需要的人以物质赏赐，因此他的行动代表上天来解除痛苦。但是，他也把恩赏和特权直接赐给那些对帝国的富强有贡献的人，作为酬报。在这样做的时候，皇帝是在贯彻法家原则，即政府的目的在于促进它自己的利益，同时酬劳则应该用来作为鼓励向国家服务的手段。
关于汉朝的几部正史都是由官吏执笔写的，它们部分地是要证明该王朝存在的正当性，部分地在于显示官吏在维护帝国政府方面所具有的价值；只有在很少的情况下它们才含蓄地提到汉代诸帝在作国务决策或监督政府活动时他们个人所起的作用。关于皇帝个人特性的记载都不足深信，因为它们都是经过精选的一些品质和逸闻轶事，而这些材料的选择又受到后来事件的影响。但是秦汉诸帝的品质被后世作为好榜样或坏典型的帝德来加以引用，所以他们在历史上的地位正像君士坦丁之宗奉基督教、布莱克王子的骑士团或者英王查理第二的放纵的故事那样有其不大不小的重要性。如果不曾知道秦始皇和汉武帝怎样求神仙；如果不知道汉高帝怎样建立汉朝和汉光武怎样中兴汉室；如果不知道汉文帝怎样厉行模范的俭朴；如果不知道汉成帝之爱好微服巡行长安；或者如果不知道汉明帝的一梦便使他迎奉佛教到中国的土地上：那么，这种人——相当于麦考利的学生——是不大可能得到中华帝国的官职的。
张书生 译
见第1章《帝国时期的思想潮流》和《前221年水德的采用》；第2章《知识和宗教方面的支撑》；第3章《王莽的崛起》； 第5章《叛乱和战争》和《王朝与形而上学》。
见毕汉斯：《〈前汉书〉各种凶兆的解释》，载《远东古文物博物馆通报》，22（1950），第127—143页；第5章《王朝与形而上学》；第12章《董仲舒和天的警告》。
见毕汉斯：《汉代的中兴》，载《远东古文物博物馆通报》，31（1959），第232页及以下。
关于公元前221年后不久所勒的石刻，见《史记》卷六，第242页以下（沙畹：《〈史记〉译注》〔巴黎，1895—1905；重版，巴黎，1969〕第2卷，第140页以下）；本书第1章《皇帝的巡行和刻石》。关于公元220年的文告，见《三国志·魏书二》，第62页以下（特别是注2）；又见卡尔·莱班：《天命的操纵：公元220年曹丕即帝位时隐晦的天意》，载戴维·罗伊、钱存训合编：《古代中国：早期文明研究》（香港，1978），第315—342页。
例如，见《孟子·梁惠王上》六（《李雅各英译七经》第2卷，《孟子》〔牛津，1983〕，第136页）；又见公元前3世纪的杂家著作《吕氏春秋》20，第1叶及以下各处。
关于这些事件，不管它们是真是假，在《左传》和《战国策》两书中各处可见。
关于西周政府的效率，特别是它的初期阶段，见顾立雅：《中国治国之道的起源》第1卷《西周帝国》（芝加哥与伦敦，1970），鲁惟一的书评见《远东和非洲研究学院学报》，35：2（1972），第395—400页。
见第2章《内战和刘邦的胜利》。
这种问题至少在两种情况下要发生。见《史记》卷一二一，第3122页以下（伯顿·沃森：《英译〈史记〉》〔纽约和伦敦，1961〕第2卷，第403页以下）；《汉书》卷八八，第3612页；《汉书》卷七五，第3176页及以下；以及鲁惟一：《秦汉两朝皇帝的权威》，载《东亚的国家与法律：卡尔·宾洛尔纪念集》，迪特尔·埃克梅尔和赫伯特·弗兰克编（威斯巴登，1981），第82—83页。
例如见韩愈的文章《对禹问》，载马伯通编：《韩昌黎文集校注》，（上海，1957），第17—18页。
《吕氏春秋》第二十篇（《恃君览》），第1叶；《荀子》第九篇（《王制》），第109叶以下。
见卜德：《中国的第一个统治者：从李斯（公元前280？—前208年）的一生研究秦王朝》（莱顿，1938；香港再版，1967），第12页及以下、第57页及以下。
《吕氏春秋》第十三篇（《应同》），第4叶。（鲁惟一：《中国人的生死观：汉代的信仰、神话和理性》〔伦敦，1982〕，第46—47页）。所谓“丹书”，即意在描述古代方法之书。周武王得知，丹书中有黄帝和其他一些神话统治者的材料，因而武王想向它们求教。“丹”之意即指它们是用不可磨灭的材料写的。
《荀子》第十二篇（《君道》），第158页以下；《荀子》第十八篇（《正论》），第234页以下。
见本书第12章《“道”及其衍生的思想》；又见下面《皇帝的作用和职能》的有关部分。
《史记》卷六，第235页以下（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第122页以下）；本书第1章《从王到皇帝》。
见第12章《董仲舒和天的警告》。
关于陆贾和董仲舒，见鲁惟一：《皇权：董仲舒的贡献和他的前辈》（即将出版）。
这三部分所载出处不一：第一部分见于《史记》卷六，第278—282页（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第225—231页）；《史记》卷四八，第1962—1965页；《汉书》卷三一，第1821—1825页。第二部分见于《史记》卷六，第283—284页（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第231—236页）。第三部分见于《史记》卷六，第276—278页（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第219—224页）。关于贾谊，见第2章《贾谊和晁错》。
《汉书》卷五一，第2327页。
见第12章《伦理原则和人的组织》；又见第14章的《董仲舒的杂糅诸说》。
《汉书》卷五六，第2523页。
见第12章《董仲舒和天的警告》。
《诗经》，第二三五，二四四，三○三，三○五篇（高本汉：《诗经》〔斯德哥尔摩，1950〕，第185页及以下诸页、第 198、262页及以下诸页、第263—266页）。关于《书经》，见高本汉：《书经》，载《远东古文物博物馆学报》，22（1950），第20、37、39、59页。关于《孟子》，见李雅各所译“七经”，第2卷，第 297页。又见顾立雅：《中国治国之道的起源》，第82页及以下诸页。
例如，可见《汉书·高帝本纪下》，第71页（德效骞：《〈汉书〉译注》〔巴尔的摩，1938—1955〕第1卷，第131页）。关于其他材料，见鲁惟一：《皇帝的权威》，第87页。
《史记》卷九九，第2715页（沃森：《英译〈史记〉》第1卷，第285页）；《汉书》卷四三，第2119页。
《汉书》卷六五，第2498、2501、2516页。
《汉书》卷五六，第2504、2510、2519页。
《汉书》卷五六，第2518页以下。
《汉书》卷五六，第2515页（鲁惟一：《中国人的生死观》，第150页）。
见本书第2章《改革和衰落》和第12章《帝国的崇拜》。
《汉书》卷八一，第3338页及以下诸页。关于匡衡在宗教改革中的作用，见鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》（伦敦，1974），第158页及以下诸页。
见本书第12章《民间崇拜》
《汉书》卷七五，第3192页；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》，第278页及以下诸页。
《汉书》卷一○○上，第4207页及以下诸页（狄百瑞、陈荣捷、沃森编：《中国传统的来源》〔纽约，1960〕第1卷，第176页及以下诸页）。
《三国志·魏书二》，第75页注3。
见本书第1章《帝国时期的思想潮流》和《前221年水德的采用》。
见本书第2章《知识和宗教方面的支持》；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》第1章；鲁惟一：《水、土、火——汉代的象征》，载《奥萨津和汉堡自然学和民俗学协会通报》，125（1979），64；《史记》卷九六，第2681页；泷川龟太郎：《史记汇注考证》（东京，1932—1934；北京重印，1955）第10卷，第32—33页（注）。
见前面所引《吕氏春秋》之文。
《汉书》卷九九上，第4095页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3卷，第285页）；《汉书》卷九九下，第4112页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3卷，第288页及以下诸页）。
关于公孙述，见《后汉书》卷十三，第538页。关于光武帝之选择五德，见《后汉书》卷一上，第27页；另见毕汉斯：《汉代的中兴》第2卷，第233页。
《论衡》十九（《宣汉》与《恢国》），第817页以下、826页以下（福克译：《论衡》〔上海、伦敦和莱比锡，1907和1911年〕第2卷，第192页以下、201页以下）。
《论衡》三（《偶会》），第99页（福克译：《论衡》第2卷，第8页）。
《论衡》一（《命禄》），第21页（福克译：《论衡》第1卷，第146页）。
《潜夫论》一（《论荣》），第32页及以下。关于王符另外一些论君权的观点，见本书第15章《王符：道德价值、社会正义和领导》。
关于“正统”问题，可看饶宗颐：《中国史学上之正统论》（香港，1977）。又见本书第5章。
见本书第2—5章。
见鲁惟一：《秦汉两朝皇帝的权威》，第101页及以下。
《汉书》卷八六，第2937页及以下诸页；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》，第119页及以下诸页。
《汉书》卷六八，第2937页。
《汉书》卷八一，第3354页及以下诸页；《汉书》卷九七下，第4000页及以下诸页。
《汉书》卷八，第235页及以下（德效骞：《〈汉 书〉译注》第2卷，第199页及以下）；《汉书》卷六三，第2765页及以下；《汉书》卷六八，第2937页及以下；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》，第76页及以下。
此即“玺” ；此名词专为皇家所用，见南京博物院：《江苏邗江甘泉二号汉墓》，载《文物》，1981. 11，第10页。关于前汉一位皇后的玉玺，见秦波：《西汉皇后玉玺和甘露三年铜方炉的发现》，载《文物》，1973. 5，第26—29页。
《后汉书》卷六，第250页；《后汉书》卷十下，第455页。
见本书第12章《帝国的崇拜》。
例如，见《后汉书》志第六，第3141页及以下；《后汉书》志第二九，第3639页及以下；以及《后汉书》志第三○，第3661页及以下所记关于交通、服饰和殡葬的规定。关于“礼”，见本书前面第12章；关于公元86年注意“礼”的情况，见本书第4章。又见其他文献，如辑佚的《汉官六种》（四部备要本）；陈祚龙：《汉官七种通检》（巴黎，1962）。关于叔孙通，见《汉书》卷二二，第1030页（何四维：《汉法律残简》[莱顿，1955]，第433页）。
见上面第12章《道及其衍生的思想》。统治者采用“无为”之治是《淮南子》（九）提出来的（罗杰·T.艾姆斯：《统治术：古代中国政治思想研究》〔檀香山，1983〕，第28页及以下诸页、第167页及以下）。
《潜夫论》二（《本政》），第88页。
<meta charset="UTF-8">当我们谈论儒家（孔子学派）各派在中国历史早期阶段的发展时，这一用语的不同含义应当仔细地予以区分。首先，“家”（学派）一词具有“家庭”、“家族”的意义，有其具体的含义。当“家”在春秋时期（公元前5世纪）快要结束之际开始出现时，它由一个大师、一群亲近的弟子和为数众多的学生组成。它的起因极可能是，需要向年轻贵族教授朝政生活中所必需的技艺，使他们能为自己将来充当社会领袖的角色做好准备。
在孔子的年代（公元前6世纪末—前5世纪初），这些技艺一方面包括宗教和文官政府的成就：仪礼和音乐，以及与它们有关的、多数政权中心所共有的某些成文传统——尤其是《诗》和《书》——的知识；另一方面，这些技艺包括武的方面的技能，特别是箭术和御车术。这些教育中心必定附属于这个时期中国的许多较大的朝廷，并必然完全取决于那些执政者的兴趣。孔子也是如此，尽管根据传统的说法，他作为老师的声誉日益增长，但在他活跃的一生的大部分时间中也是为权臣季孙氏——他的故国鲁国的实际统治者——效力的臣属。
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