近代通史——思想准备与成型

历史大观园近代岁月 2020-07-02 09:42:42 0

康有为等人正式登上中国政治舞台的时间恰是1895年春中国民族危机最严重的时候。不过，如果从思想史的立场去探讨，他们的思想追寻却要早得多。

一、康有为的学术传承

康有为（1858—1927），初名祖诒，字广夏，号长素，又号更生，一作更甡。广东南海人，故学者称他“南海先生”。康氏的先人为广东名族，世以理学传家。康有为的祖父康赞修是广东地区有名的儒家学者，因此康有为比较早地接受了儒家思想影响，当然主要是程朱一系的理学思想影响。

1876年（光绪二年），19岁的康有为拜岭南著名学者朱次琦为师，从此逐步放弃先前所接受的程朱理学，逐渐厌弃在故纸堆中讨生活的考据之学，转而对与程朱理学相反对的陆王心学发生浓厚的兴趣。

朱次琦（1807—1881），号稚圭，字子襄。广东南海九江堡人，故人称“朱九江”或“九江先生”。朱次琦为道光年间的进士，博览群书，学术造诣精深博大，对岭南学术的发展产生过重要的影响。朱次琦为学的基本宗旨是宋明理学，强调以程朱理学为学术的骨干与根基，但同时也不废陆王心学，以为陆王心学所论也有程朱理学家所不及的地方。于是他主张以程朱理学为主，兼采陆王心学，融合汉宋之长，而探源于孔子，从而形成以“济世经世，不为无用之空谈高论”为主要特征的学术思想体系。就学术的敏锐度而言，朱次琦较早地看到了当时最为流行的乾嘉汉学的内在不足和问题，故而主张汉宋兼容并重。

康有为追随朱次琦究心于中国传统旧学的第三年，即1878年，他的知识已有很大的长进，儒家典籍、先秦诸子、汉宋以来的重要著作，康有为都曾系统阅读，许多重要的典籍甚至能够出口成诵。不过随着知识的积累，康有为开始与乃师朱九江的学术见解发生分歧，最突出的分歧发生在对韩愈的看法上。朱九江素来推崇韩愈的文章，而康有为却觉得韩愈道术浅薄，以致宋明以来的文章大家受其影响，皆徒有虚名，探其实际，皆空疏无有。所谓韩愈文章，不过为文工于抑扬顿挫，便于朗读，但能言耳，于道无益，于中国文化的积累，于儒家精神的继承与发展，实际上都没有多少用处。即便是被称为千古名篇的《原道》，如果仔细分析，也是浪得大名，极为肤浅。康有为开始怀疑以全副精力埋首于故纸堆“汩其灵明”的实际意义，开始反省考据学大家，如戴震等人的学术“究复何用”。于是他逐渐厌弃故纸堆的生活，而私心好求安心立命之所，静坐养心。

很显然，康有为的学术变化已经使他无法继续师从朱九江。1878年冬，康有为辞别师事三年的恩师，来到山水幽胜的西樵山，居白云洞，专讲佛、道之书，养神明，弃渣滓，时或啸歌为诗文，徘徊散发，枕卧石窟瀑布泉水之间，席芳草，临清流，常常整夜无眠，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆如亲身尝试一般。然而，“偶有遁逃聊学佛”的结果，仍旧“忧患百经未闻道”。既而以事出城，遂断此学，佛教、道教的理论依然不能满足康有为的精神饥渴和思想需要。

居住在西樵山白云洞静养的时候，翰林院编修张鼎华（字延秋）与朝士四五人来游西樵山。张鼎华素以文学盛名于京师，康有为对之亦仰慕已久。至是两人相见，本该相谈甚欢，无奈议论不合，张鼎华遭到了康有为的大声呵诋，愤恨中拂袖而去。不过，涵养深厚的张鼎华并没有计较康有为的不逊，他对康有为的某些见解虽不认同，但还是佩服康有为的精神与为人的，他在回到广州省城后逢人便说：“来西樵但见一土山，惟见一异人。”自是广东的知识界开始对康有为格外地注意。

张鼎华的雅量感动了康有为，康氏遂以优美的骈体文字致书求见。张氏得读康有为的来书极为欣赏，谓粤人无此文，康、张二人由是订交。两人在省城的相晤通宵达旦，从张那里，康有为接触到一些西方近代的资本主义思想以及当时正在酝酿中的改良主义思潮，从而“尽知京朝风气，近时人才及各种新书，道、咸、同三朝掌故，皆得咨访焉”。康有为的思想从此发生重大的转折，张鼎华对此起到了极为重要的作用。康有为后来曾深情地回忆张鼎华在他这一思想转变中的重要性，说：“张君聪明绝世，强记过人，神锋朗照，谈词如云。吾自师九江先生，而得闻圣贤大道之绪，自友延秋先生，而得博中原文献之传。”康有为将张鼎华与朱九江并列，尊为自己思想学术成长过程中的引路人。有诗为证：“南望九江北京国，捬心知己总酸辛。”

张鼎华拯救了徘徊中的康有为，从而使后者就此舍弃中国传统知识分子安身立命的考据帖括之学，专意养心，“既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志”，开始研读具有经世致用特征的《周礼•王制》《文献通考》《经世文编》《天下郡国利病书》《读史方舆纪要》等，既而得《西国近事汇编》《环游地球新录》等。通过对这些新学读物的阅读与研究，康有为的思想境界更进一层。

正是在这一年（1878年），康有为因一个偶然的机会到英国殖民统治下的香港旅游，一个与自己生活在其中且厌倦的旧世界全然不同的新天地，给他以前所未有的心灵震荡，“览西人宫室之瑰丽，道路之整洁，巡捕之严密，乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”。康有为乃复阅《海国图志》《瀛寰志略》等书，购地球图，渐收西学之书，开始了“先进的中国人”向西方学习的艰难历程。

1882年，康有为因应顺天乡试第一次来到北京，在返回家乡时道经上海，他目睹开放仅仅几十年的上海在西方社会的影响下日益繁荣昌盛，“益知西人治术之有本”，遂购置大量西书加以研读，“自是大讲西学，始尽释故见”。1884年，中法战争爆发。康有为在乡间俯读仰思的过程中，所悟日深：“因显微镜之万数千倍者，视虱如轮，见蚁如象，而悟大小齐同之理；因电机光线一秒数十万里，而悟久速齐同之理。知至大之外，尚有大者；至小之内，尚包小者。剖一而无尽，吹万而不同，根元气之混沦，推太平之世。”他有意于营造自己的思想体系。

到了第二年（1885年），康有为遂根据他所掌握的西学知识手定大同之制，以《几何原理》为蓝本著《人类公理》。在这部书中，康有为以西方近代资产阶级自由、平等、博爱的理论，猛烈抨击中国传统社会制度和传统的意识形态，在近代中国最先提出“人的解放”这一口号，并绘制了他的理想世界的蓝图。

1886年，康有为在修订《实理公法全书》的同时，作《康子内外篇》、《教学通议》及《韵学卮言》。《康子内外篇》之内篇言天地万物之理，外篇言政教艺乐之事。《教学通议》的撰述宗旨，据康有为自己说，是他看到“今天下治之不举，由教学之不修也”；“教学之不修”，是因为“患其不师古也”。而世人所学只是“师古之糟粕，不得其精意”。而他认为：“善言古者必切于今，善言教者必通于治”。所以，他著此书的目的就是言教通治、言古切今。于是他循周公之典范，以《周礼》为蓝本，敷教言治，表现出浓厚的古文经学的倾向。这也就是梁启超所说的，康有为虽为晚清今文学经学的重心，在思想观念上也与常州学派的经学比较一致，但其以经世致用为标志，尤其是其早年曾精心研究古文经学的经典《周礼》等，似也是不诬的事实。

在乡间的几年，康有为在大量阅读中西典籍、营造自己的思想体系的同时，也有意识地准备科举考试的内容。在那个时代，科举考试是青年知识分子走向仕途、走向成功的唯一途径。1888年5月，康有为再次赴京参加乡试，并因特殊的机缘开始了他的政治生涯。

是年6月19日，慈禧太后颁发懿旨，以光绪帝年已十八，经过这些年的学习与锻炼，已经能够处理军国大事，遂宣布于明年正月皇帝成婚之后，即由光绪皇帝亲政。同一天，光绪帝也发布上谕，表示接受慈命。清廷最高权力和平交接的消息震动了朝野，人们感到随着最高权力的和平转移，中国的政治局面很可能出现新的转机。

在京城待考的康有为或许因刚刚去世的张鼎华以及其他人的关系，与朝中大臣略有走动，当他得知光绪皇帝将要亲政的这一消息后，也与其他年轻的知识分子一样格外兴奋，萌生上书清廷、提出自己的改革意见，似乎也就在情理之中了。是年9月，康有为游西山，登高极望，辄有山河人民之感，几年来一直深藏在胸的忧国忧民情怀油然而生。他觉得，中国自1884年中法战争失败以来，国势日蹙，在远东的大国地位受到了极大的影响，20余年的洋务活动并没有将中国变成真正的强国，中国如果不抓紧时机在未来的几年及时变法，恐怕还会继续沦为东亚弱国。基于这种认识，康有为于1888年11月16日上书朝中大臣翁同龢、潘祖荫、徐桐，表达了他对当时中国所处环境的看法，并提出了中国应兴应革诸问题。

康有为的建议在朝中大臣那里引起了一定的反响，“京师哗然”，证据是这些大臣与康有为这一介布衣开始了交往，并请康有为在可能的情况下为一些大臣代拟奏章。或许正是在这些大臣，如翰林院编修黄绍箕、刑部侍郎沈曾植、御史屠仁守等人的鼓励和默许下，康有为于1888年12月10日第一次上书光绪皇帝，历陈中国处境危险的真相，“极言时危”，建议皇上取法泰西，实行改革，及时变法，提出变成法、通下情、慎左右的三点建议。

按照清朝既定的政治体制，科道及四品以上京堂方有权专折奏事，四品以下的官员如有条陈，须有所在衙门的高阶官员代奏，或呈请都察院转呈。而康有为当时是没有任何功名的一介布衣，根本无权上书皇帝。他先是托请国子监祭酒盛昱，盛昱遂将这份万言书转呈户部尚书、光绪皇帝的老师翁同龢，然翁以康有为的上书中“语太讦直无益，祗生衅耳”为由加以拒绝。至于上书中哪些部分“语太讦直无益”，多年之后据康有为打听，主要是因为康有为在这份上书中有言及“马江败后，不复登用人才”，以为人才各有所宜，能言治者，未必知兵，批评清政府用人之“失宜”。而张佩伦刚刚因为批评清政府用人政策的失误遭到处分，怎能指望翁同龢在这个时候为康有为这一介布衣去冒险呢？

翁同龢拒绝转呈康有为的万言书后，盛昱又转请都察院左都御史祁世长。祁对康有为的“忠义”精神颇为嘉许，约定时日到都察院呈递，不料届时祁推托有病，拒绝代递。康有为又致函徐桐等大臣请求帮助，也毫无效果，第一次上书终因九宫深远而难达天听。

康有为的第一次上书虽然失败了，但这一非常的举动不仅开启晚清数十年无布衣诸生上书言事的先例，而且实在是对当时沉闷的晚清政界、思想界投入一块巨石，乃至举国惊哗，“咸骇为非常之举”。暗中赞成、默许、支持者有之，而公开反对者也不少，“朝士久未闻此事，皆大哗，乡人至有创论欲相逐者”。康有为由此承担了不小的压力。

心灰意冷的康有为接受其好友沈曾植的劝告，不再昌言国事，而以金石陶遗、历代碑刻、书法绘画为事。在此后数月中，暂居京师的康有为尽观京师藏家之金石凡数千种，始著其书法理论著作《广艺舟双楫》。又因与朝中一些大臣有交情，也尽量帮助这些大员起草一些奏折，以自己的聪明才智“曲线救国”。然而此时的朝政委实过于黑暗，吏治过于腐败，不独不能变法，即便旧政风纪，也很难维持。久居京师，目睹如此政局，康有为的失望自然而然地日趋加重，“决然舍归，专意著述，无复人间世志意矣”。1889年9月11日，康有为怀着依依惜别之情离开了北京。临行前，作有一诗言志：眼中战果成争鹿，海内人才孰卧龙？

抚剑长号归去也，千山万水啸青锋。康有为看到了中国的危机，自况为卧龙先生诸葛亮。他虽然不得已抚剑长号归去，但似乎也有再回京师一展宏图的信心。

郁闷的康有为出都之后，一路游山玩水，至1890年1月春节前夕方回到广东故乡。春，移居省城广州，暂居徽州会馆，后移居其曾祖父的故居云衢书屋，计划在这里通过讲学培养人才，凝聚力量；同时，“复事经说，发古文经之伪，明今学之正”，创建和完善自己的思想学术体系。

康有为对古文经学的怀疑由来已久，但真正将这种怀疑形成体系，应当是他受到廖平的启迪之后。廖平（1852—1932），四川井研人。原名登廷，字旭陔，后改名平，字季平，初号四益，旋改号四译，晚年更号五译，又更号六译。1874年，入县学为诸生。时，张之洞督学四川，请当时今文学大家王闿运主尊经书院，廖平以学识被选拔入学，遂成为王的弟子。

王闿运（1832—1916），湖南湘潭人。字壬秋，一字壬父，因所居名湘绮楼，故晚年号“湘绮老人”，学者称“湘绮先生”。王闿运青年时代即以文才有名于时，后入京应礼部试，落第后一度在京逗留，依附主持朝政的肃顺，及肃顺被逐，返回乡里不出。后参与曾国藩幕，而曾国藩不能用，独谓闿运文不慧业，目为著述之才。闿运亦自负其才，睥睨一世，貌似和谐，内实骄矜，故每到一处，都与人不和。于是退息林泉，无意用世，欲以教学著书终其身。后曾应四川总督丁宝桢之聘主讲成都尊经书院，终日为诸子讲说，多发明《公羊春秋》之义，其后开廖平今文经学一派。后归主长沙校经书院，移衡山船山书院，又一度出任江西高等学堂总教。弟子著籍者甚众，岿然为一时大师。其学推崇《公羊》何氏注，是晚清今文经学阵营中的重要人物。

对王的学术宗旨及对其学术价值的评估自晚清以来便不一致。皮锡瑞认为，王闿运的学说新而有据，异于宋明诸儒。这是对王闿运的学说持赞成态度的评价。而其他更多的学者则认为：王闿运虽以治《公羊》闻于世，然故文人耳，经学造诣甚浅，无甚发明；其学术价值似乎尚不及常州学派的今文学者孔广森的著述，大抵王氏说经，想摆脱旧有传注，自成一家，其流弊乃至杜撰出奇，为世所讥。有人骂他“开著书笺《易》之路，成末流蔑古之风”，不是没有根据的。大抵他一生治学，不外以抄书为注书，以翻史为读史，恃其才大，不能仔细做朴学笃实功夫，所以著述虽多，可传者少。

王闿运的经学造诣确实不高，但其对近代中国学术进程的影响颇大。他那以文人的见解对儒家经典尤其是《公羊传》的浅薄解释，深深地启发了他的学生廖平。廖平受其影响，毕生致力于经学，尤其是《公羊春秋》学的研究，著书甚多，结集为《四益馆经学丛书》十数种，颇知守今文家法。不过廖平的思想并非前后一以贯之，其前后期的学术见解变化很大。他最初认为，今文经学与古文经学的重要区别仅仅在于礼制的不同，今文经学的礼制祖《王制》，古文经学的礼制宗《周礼》。此即其思想之第一变。稍后他认为，今文经学为孔学之真，所谓古文经基本是刘歆所伪，因此他竭力攻击王莽、刘歆的古文经学，以为古文经学与西汉正统的今文经学“天涯海角，不可同日而语”；又鼓吹孔子受命改制，为“素王”。凡此，都表现出他鲜明的今文经学家的观点，对与此同时的康有为产生了相当大的影响。

在追随王氏治经学之后，廖平举于乡，成进士，用知县，以亲老不欲其远行，请就教职，选授龙安府学教授。1889年6月，他应两广总督张之洞的邀请，赴广州，居广雅书院。

对于廖平的学术见解，康有为应该早有所闻。他在与廖平见面之前，曾在他的朋友沈曾桐那里读到廖平的《今古学考》，对廖平的学术见解深表钦佩，引为知己。1890年春，康有为从乡间来到省城广州，寓居徽州会馆的时候，得知廖平在广州，遂由同乡黄绍宪（字季度）居间介绍，往访廖平于广雅书院。廖平并将自己已成的著述《知圣篇》《辟刘篇》赠给康有为，请其指教。康有为回去阅读之后，写了一封万余字的长信批评廖平，斥其“好名骛外”，不该轻变前说，劝廖平将这两篇文章尽快毁掉，以免贻误后学。廖平答以面谈后再决行止。过了些时日，廖平到徽州会馆回访，向康有为仔细地解释了自己学说之所以变化的原因及学术上的根据，终于说服了康有为，使康有为觉得陆王心学虽“直捷明达，活泼有用”，但远不及今文经学的“灵活”；佛教哲学虽讲“慈悲普渡”，但“与其布施于将来，不如布施于现在”。于是康有为尽弃其先前的古文经学立场，而转向廖平以及常州学派的今文经学，决定利用今文经学的特点来对传统文化进行新的阐释，以创建和完善他的关于变法图强的理论体系，并在学术上成为晚清今文经学的集大成者。关

廖平的经学一生六变，对康有为产生影响的主要是其第二变，其著作为《今古学考》以及由《今古学考》而改写的《知圣篇》和《辟刘篇》。

《今古学考》成书于1886年，该书的宗旨为，据《五经异义》所立今古两百余条，专裁礼制，不载文字，定为今学主《王制》、孔子，古学主《周礼》、周公。《左传》出于今学方盛之时，故虽有简编，无人诵习，仅存秘府而已。至于哀、平之间，今学已盛而将微，古学方兴而未艾，刘子骏目为此编，遂据以为今学之敌，倡言求立。至于东汉，遂古盛而今微，此风气盛衰迭变之所由。后来到了郑玄，“混合今古”，实在是“违古”。为了纠正郑玄的问题，廖平治经于此时力与郑反，旨在将郑玄所误判的地方区别出来。廖平认为，经学至郑一大变，至今又一大变；郑变而违古，今变而合古；离之两美，合之两伤，得其要领，以御繁难，有识者自能别之。这个观点实际上是廖平最初的经学见解。

仅仅两年的时间，到了1888年，廖平自变其说，以为六艺皆新经，非旧史。以尊经者作《知圣篇》，辟古者作《辟刘篇》。在《知圣篇》中，廖平对古文家乃至乾嘉汉学都提出了批评。他指出：以惠栋、戴震为代表的乾嘉汉学独标汉帜，收残拾坠，零璧断圭，颇近古董家；名衍汉学，实则宗法王莽、刘歆，与西汉古文经学天涯地角，不可同日语；孔子受命制作，为生知，为素王，此经学微言传授大义；帝王见诸事实，孔子徒托空言，六艺即其典章制度，与今六部则例相同；素王一义，为六经之根株纲领。这里对刘歆、王莽的攻击便与康有为的《新学伪经考》的见解极为相似。

康有为著《新学伪经考》辨析今古文，实启导于廖平。但对于此点，康有为素来忌讳莫深，不愿承认。而廖平对此则直言不讳，一而再再而三地向世人指出这一点。反复向世人强调，外间所传康有为的《孔子改制考》，即祖述《知圣篇》，《新学伪经考》即祖述《辟刘篇》，而多失其宗旨。总之，廖平认为康有为的两部重要著作都与他的《知圣篇》《辟刘篇》有关。

对于康有为的《新学伪经考》可能因袭廖平著作的问题，廖平不仅在各种场合进行宣传，而且在当时也曾直接致信康有为进行争辩，然而康有为则始终不愿承认其思想见解直接来源于廖平，但曾协助其编写《新学伪经考》的大弟子梁启超对此则直言不讳。他曾明确指出，康有为早年酷好《周礼》，为古文经学，后见廖平所著书，乃尽弃其旧学。显然，康有为的《新学伪经考》有受之于廖平者，但其论证、阐发的基本路数似乎是康有为的发明，并不与廖平的学术思路完全一致。换言之，康有为的《新学伪经考》肯定受到廖平的思想影响，只是在当时的情况下康有为不愿承认而已。但是到了后来，当康有为比较能够冷静地反省自己的学术道路的时候，他还是多少交待了自己的学术渊源关系。他在1917年所作的《新学伪经考后序》中比较隐晦地承认《新学伪经考》的一些观点与廖平的某些见解暗合，但他依然不愿意坦率地承认他曾受到廖平的直接影响，甚至以为廖平的见解没有他的《新学伪经考》来得彻底，而是介于今古文之间的模糊看法。

应该承认，廖平的今古文学术分析确实没有康有为的见解来得彻底与明白，然惟其如此，正可将廖平视为康有为的学术前驱。如果廖平将一切都讲得很明白，那么哪里还有康有为后来发挥的余地呢？

事实的真相可能是，康有为在与廖平在羊城会面之前，或许已对古文经学产生过某些疑问，但经与廖平“两心相协”的交谈之后，康有为的见解便更加明确，于是有他的《新学伪经考》一书。从这个意义上说，廖平是康有为的学术前驱，但并不能因此而否定康有为思想学术的独创性。康有为至死不愿承认廖平学术对他的直接影响固然不对，但廖平将康有为的独创性全然不顾，反复强调自己对康有为的直接影响，也是促成康有为愈趋反感而更不愿承认的直接原因。对此，还是梁启超的分析有点道理，他说：康有为其治经则综糅汉宋今古，不言家法。康先生之治《公羊》，治今文也。其渊源颇出自廖平，不可诬也。然所治同，而所以治之者不同。畴昔治《公羊》者皆言例，康则言义。惟牵于例，故还珠而买椟。惟究于义，故藏往而知来，以改制言《春秋》，以三世言《春秋》，自南海始也。改制之义立，则以为《春秋》者，绌君威而申人权，夷贵族而尚平等，去内竞而归统一，革习惯而尊法制，此康之言也。换言之，也就是美国学者勒文森在分析廖平与康有为的关系时所指出的那样，廖平与康有为的今文经学表现出两种不同的形态：康有为积极地干预现实政治并以今文经学作为干预政治的工具，事实上康有为在后期建立孔教会时就更加完全不顾今文、古文的区别；而廖平只是一个纯粹的儒生，表现出明显地超然于现实政治之外，“为儒学而儒学”的特点。这或许可以说明职业思想家与政治实践家之间的区别，更可以明了康有为与廖平之间的学术联系。

二、万木草堂讲学

大约在与廖平见面的同时，1890年4月间，广州学海堂的高材生陈千秋慕名拜访康有为。陈千秋（1869—1895）字通甫，又字礼吉，号随生。广东南海西樵乡人。他少年时代就攻读过乾嘉汉学大师戴震、段玉裁、王念孙、王引之等人的著作，能考据，18岁即著有《广经传释词》，纠正王念孙、王引之著作中的某些不足，由此可见陈千秋的旧学功底已经达到相当的程度。他与康有为见面之后，相与讨论《诗经》《礼记》等儒家传世典籍中的问题，康有为也向他表达了自己的看法，告之以孔子改制之意、仁道合群之原，破弃考据旧学之无用。语及身世家难，陈千秋哀感涕下，而康有为则因以生死之理告之。既而，康有为又向陈千秋讲解他自己最近的研究心得，即尧舜三代之文明，皆为孔子所托，闻则信而证之。既而则告以人生马，马生人，人自猿猴变出，则信而证之。乃告以诸天之界，诸星之界，大地之界，人身之界，血轮之界，各有国土、人民、物类、政教、礼乐、文章，则信而证之。又告以大地界中三世，后此大同之世，复有三统，则信而证之。康有为的这些论点在今天看来可能已经不足为奇，但在当时乾嘉汉学笼罩天下一切学术的背景下，确实具有石破天惊、振聋发聩的莫大作用。陈千秋原本就具有极强的悟性，当他听了康有为的这些奇谈怪论之后，恍然有悟，闻一知二，遂决定追随康有为学习。7月，陈千秋成为康有为的第一个弟子。

陈千秋拜康有为为师后，便将他所知道的康有为学说向他的同窗好友梁启超热情地介绍一番，认为康有为才是他们最理想的导师，他劝梁启超也放弃在学海堂的学业，拜康有为为师。9月，梁启超首次拜见康有为，成为康有为招收的第二个及门弟子。

梁启超（1873—1929），字卓如，号任庵。广东新会人。少年时代即以神童闻名于乡里，17岁中举，对于中国传统学术已有相当的造诣。他接受陈千秋的劝告后，便与陈分头引荐各自亲友中的有志青年，至年底差不多已经物色到20余人。1891年春，他们二人协助康有为在广州长兴里开设“长兴学舍”，正式收徒授学。康有为“与诸子日夕讲业，大发求仁之义，而讲中外之故、救中国之法”。按照梁启超的说法，讲学内容主要是中国数千年来学术源流、历代政治沿革得失，取万国以比例推断之，以救中国之法。课则宋元明《学案》《二十四史》《文献通考》等。并著有《长兴学记》以为学规。

康有为长兴里讲学所阐发的思想见解明显不合乎清初以来的正统学派，故而在听讲者方面自然引起不小的震动。梁启超后来描述当时的心情时说：“余出少年科第，且于时流所推重之训诂词章学，颇有所知，辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作狮子吼，取其所挟持数百年无用旧学，更端驳诘，悉举而摧陷廓清之。自辰入见，及戌始退，冷水浇背，当头一棒，一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事，且惊，且喜，且怨，且艾，且疑，且惧，竟夕不能寐。明日再谒，请为学方针，先生乃教以陆王心学，而并及史学、西学之梗概，自是决然舍去旧学，自退出学海堂，而间日请业于南海之间。”

康有为与众不同的奇谈怪论吸引了越来越多的青年学子，韩文举、梁朝杰、曹泰、王觉任、麦孟华、林奎、陈和泽等青年才俊先后来到长兴学舍就读，第一年就达到了40余人。长兴学舍旧有的房屋已不够使用，1892年，移学舍于卫边街邝氏祠堂。1893年以来，学者已达100余人，是年冬，再迁学舍于广府学宫文昌殿后面的一座祠堂里，康有为将学堂命名为“万木草堂”，以树人如树木，寓培植万木为国栋梁之意。1897年夏，万木草堂达到全盛期，就学者已有数百人。

从1891年开办长兴学舍到1898年戊戌政变后万木草堂被清廷查封，康有为在广州办学历时8年。在这8年中，他虽多次离开广州，但他从来没有停止对万木草堂学员们的授课。当康有为不在学堂的时候，日常事务由学长陈千秋、梁启超、徐勤、林奎等负责，康有为只是学堂的总监督、总教授。他除了指导弟子们研习中国传统文化经典外，也指导他们阅读江南制造总局翻译馆译述的声、光、化、电等学科的西书，并着意培养学生对国家事务的关心，鼓励他们身居草堂，心忧天下，以爱国救亡为己任。经过几年的精心培养，万木草堂终于为后来的维新运动培养出一批健将，如梁启超、欧榘甲、韩文举、徐勤、麦孟华、龙泽厚、叶觉迈等，都在后来的维新运动中作出过各自的贡献。万木草堂不仅在中国教育史上具有相当重要的地位，而且在近代中国政治史上起到转移风尚的特殊作用。

三、新学伪经与孔子改制

从1890年到1897年的几年间，康有为一边在长兴学舍、万木草堂以及桂林等地聚徒讲学，培养维新变法的理论骨干，一边勤奋写作，致力于理论体系的营造，在短短的几年中，他先后著有《婆罗门教考》《王制义证》《王制伪证》《周礼伪证》《尔雅伪证》《史记书目考》《国语原本》《孟子大义考》《魏晋六朝诸儒杜撰典故考》《墨子经上注》《孟子公羊学考》《论语为公羊学考》《春秋董氏学》《春秋考义》《春秋考文》《日本书目志》等等。而在后来影响最大、最足以代表康有为政治思想和政治理想的则是《新学伪经考》《孔子改制考》以及康有为当时秘不示人的《大同书》。

在《新学伪经考》中，康有为抨击清代正统学派——乾嘉诸老的汉学——所依据的儒家经典并不可靠，以釜底抽薪的手法否定正统学说的权威。他祖述廖平的学说又有新的发展，以为西汉并无所谓古文经学，东汉以来的所谓古文经学，皆是刘歆为了王莽“新朝”改制而伪造的，与儒家之祖孔子并无干涉，故名之曰“新学伪经”。其要点主要有：（1）西汉经学，并没有后来学者所说的所谓古文，凡后来学者所说的古文皆为刘歆所伪作；（2）秦朝焚书的实际效果过去被严重高估，其实秦王朝焚书坑儒并未危及儒家六经，两汉十四博士所传，皆孔门足本，并无残缺；（3）孔子时所使用的文字，即秦汉间篆书，即以文论，亦绝无今古之目；（4）刘歆弥缝其欲作伪之迹，故校中秘书时，于一切古书多所羼乱；（5）刘歆所以作伪之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义。康有为这几个学术看法，通过并不太复杂的历史考证方法，打掉正统学派所尊奉的古文经典的神圣灵光，而断定这些古文经书只是“记事之书”，淹没了孔子作经以托古改制的原意，孔子之道遂亡矣。

如果仅就学术史本身来说，《新学伪经考》的价值确实并不值得称说，它决不像后来的辨伪学者所宣称的那样，是一部极重要和精审的“辨伪专著”。它的漏洞至为明显，“属词也肆”，“制断也武”，“立宜也不稽”，“言之也不怍”。甚至曾经协助康有为撰写此书的梁启超也不能不承认此书在学术上确实存在不尽人意或牵强附会之处，以为康“有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌，此其所短也。有为之为人，万事纯任主观，自信力极强，而持之极毅。其对于客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我。其在事业上也有然，其在学问上也亦有然；其所以自成家数崛起一时者以此，其所以不能立健实之基础者亦以此；读《新学伪经考》而可见也。”

与康有为同持今文经学观点的皮锡瑞也指出：《新学伪经考》“以其说皆从今文以辟古文，所见相合。惟武断太过，谓《周礼》等书，皆刘歆作，恐刘歆无此大本领。既信《史记》，又以《史记》为刘歆私窜，更不可据。”

不过，康有为的这些见解是否适当是另一问题，但其对晚清思想的冲击则是相当明显的：第一，清学正统派之立脚点，根本动摇；第二，一切古书，皆须重新检查估价，此实思想界之一大飓风也。显然，《新学伪经考》的价值并不在于学术的层面，它的真正价值主要还是康有为为了给他的变法理论提供一种历史的和哲学的依据。从这个意义上说，我们不能也不必从学术上去与康有为过分较真。

就政治层面而言，《新学伪经考》于1891年正式刊行，立即在中国思想界引起极大的反响。据康有为1917年所作《新学伪经考后序》称，《新学伪经考》初出时，海内风行，上海及各直省翻印五版，徐仁铸督学湖南，以之试士，而攻之者亦群起，朝野哗然。甲午二月，康有为入京会试未第，六月归粤，七月，清廷即下令焚禁《新学伪经考》。戊戌、庚子，又两次奉旨毁版。由此也可见此书在当时的影响。

从思想政治层面反对《新学伪经考》的理由主要是：这部书诋毁前人，煽惑后进，于士习文教大有关系。他们指责康有为以诡辩之才，肆狂瞽之谈，以六经皆新莽时刘歆所伪撰，腾其簧鼓，煽惑后进，号召生徒，以致浮薄之士，靡然向风，从游甚众。此荒谬绝伦，诚圣贤之蟊贼、古今之巨蠹。他们除了咒骂之外，似乎也没有从思想理论层面进行有力的反驳。

《新学伪经考》刊行之后，康有为在弟子们的协助下，于1892年开始写作《孔子改制考》，至1896年完稿。

在《孔子改制考》中，康有为通过对今文学经典的研究，断定《春秋》为孔子改制创作之书，正面阐发被古文经学所淹没的孔子托古改制的微言大义。他指出：孔子以前的历史，是茫然无稽的，孔子创立儒教和当时诸子百家一样，都试图通过托古的方式重建自己理想中的社会；六经中之尧舜文武，皆孔子民主君主之所寄托，所谓尽君道，尽臣道，事君治民，止孝止慈，以为轨则，不必其为尧舜文武之事实也；六经中先王之行事，皆孔子托之以明其改作之义。这就轻而易举地将孔子的偶像作为自己变法维新的王牌。

《孔子改制考》虽说为维新派寻找到了变法革新的王牌，也自然遭到守旧者的猛烈攻击。张之洞因康有为昌言“孔子改制”而一改先前对康有为等人的支持，王先谦更是对此大加攻击，必欲致康、梁于死地而后快，他不断地向湖南巡抚陈宝箴施压，迫使陈建议清政府下令康有为将《孔子改制考》的书版自行销毁。苏舆甚至说：“邪说横溢，人心浮动，其祸肇始于南海康有为。康为人不足道，其学则足以惑世。招纳门徒，潜相煽惑。……其言以康之《新学伪经考》、《孔子改制考》为主，而平等、民权、孔子纪年诸谬说辅之。伪六籍，灭圣经也；托改制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；伸民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知本朝也。”在这种变故的影响下，甚至原先支持康、梁的孙家鼐也转而建议清政府“宜明降谕旨，急令删除”书中凡有关“孔子改制称王”等字样，以免更多的人受到蛊惑。

反对者的攻击也从一个方面反证，康有为《孔子改制考》确实对晚清思想界产生过重大影响，其影响之要点或许如梁启超所分析的那样，主要在于这样几个方面：

1教人读古书，不当求诸章句训诂名物制度之末，当求其义理。所谓义理者，又非言心言性，乃在古人创法立制之精意。于是汉学、宋学，皆所唾弃，为学界别辟一小殖民地。

2语孔子之所以伟大，在于建设新学派（创教），鼓舞人的创造精神。

3《伪经考》既以诸经中一大部分为刘歆所伪托，《改制考》复以真经之全部为孔子托古之作，则数千年来共认为神圣不可侵犯之经典根本发生疑问，引起学者怀疑、批评的态度。

4虽极力推挹孔子，然既谓孔子之创学派与诸子之创学派，同一动机，同一目的，同一手段，则已夷孔子于诸子之列。所谓“别黑白定一尊”之观念，全然解放，导人以比较的研究。

从学术史的观点看，《新学伪经考》和《孔子改制考》皆为整理旧学之著作，真正带有创造性意义的还是康有为的《大同书》。“初，有为既从学于朱次琦毕业，退而独居西樵山者两年，专为深沈之思，穷极天人之故，欲自创一学派，而归于经世之用。有为以《春秋》三世之义说《礼运》，谓‘升平世’为‘小康’，‘太平世’为‘大同’”，并由此演绎出一套大同社会空想体系。其“太平世”的社会制度理想条理如下：

1无国家，全世界置一总政府，分若干区域；

2总政府及区政府皆由民选；

3无家族，男女同栖不得逾一年，届期须易人；

4妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院；

5儿童按年入蒙养院，及各级学校；

6成年后由政府指派分任农工等生产事业；

7病则入养病院，老则入养老院；

8胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐；

9成年男女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然；

10设公共宿舍、公共食堂，有等差，各以其劳作所入自由享用；

11警惰为最严之刑罚；

12学术上有新发明者，及在胎教等五院有特别劳绩者，得殊奖；