宋徽宗——追求不朽



明堂古盛典，繇祖宗来暨神考，究论弗及成。

——徽宗感谢蔡京对修建明堂的贡献

早在登基之初，徽宗就逐渐认识到，发起一项工程并看到它一步步完成，是非常令人满足的事情。他喜欢看到所建宫殿的进展，喜欢与奉他委派负责研究工程的学者讨论，还喜欢对宫廷画家进行指导。徽宗在位第七八年时，已经对着手进行更宏大雄伟的工程胸有成竹，而此后的十几年中，他不断启动一些大工程。

本章将阐述徽宗发起的六项宏伟工程，其中两项是编纂书籍，一项是绘画，一项是收藏和整理目录的工作，还有两项是建筑工程。一方面，这些项目反映了徽宗在文化、宗教和艺术领域的广泛兴趣，而从另一方面看，它们也显示了徽宗独特的个人风格。尽管所有工程的目标都雄心勃勃，但它们在设计上却分别针对道士、儒家礼仪专家及艺术收藏家等不同观众。

新仪典

儒家礼仪经典中对君主行使的礼仪赋予了宇宙学的意义，例如《礼记·礼运》称：“礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”

然而，对于那些试图精心安排君主祭祖、祭天和祭神仪式的官员来说，这些礼仪经典并没有太大用处。因此，几百年来，政府中负责国家礼制的儒家礼仪专家准备了很多切实的礼仪指南。到了宋朝，此类文献已经卷帙浩繁，且相互间不乏矛盾之处。在有些事项上，不同经典在内容上的差异导致了不同的观点，另一些则让人们对更广义的礼仪心生疑问。有的礼仪行为被指责并未真正遵循古代传统，有些又被批评过于胶柱鼓瑟。知识分子对不同礼仪经典的态度，尤其是对《周礼》的观点，也会影响到儒家礼仪专家的立场。在新政时期，王安石赞同《周礼》，因为它在人们生活的各个方面都堪称激进分子的典范，因此，援引《周礼》可以作为表态支持新政的一种方式。

徽宗登基之初，还没将这些礼仪问题仔细想明白，就不得不开始主持祭礼了。应以何种规格的礼仪来祭祀哲宗，又如何在太庙中供奉哲宗灵位，他在决定时可以倾听各种观点，但不能迟迟不做决策。尽管他花了颇长时间考虑郊祀祭坛合祭天地的正反意见，却无法对国家祀典受到的深远影响面面俱到。每当对某件事心存疑问时，徽宗总会去问，父皇当初是如何考虑的。

徽宗执政将近七年时，决意对整个国家的礼制进行改革。1107年正月初一，徽宗宣布设立议礼局。议礼局设七名官员，任务就是研究古代礼仪方面的文献，对宫廷礼仪制度提出改革意见，在合理的情况下，尽可能将礼仪恢复到更为崇古的形式。徽宗之前的宋朝皇帝从未试过这一任务。宋朝建国之初，宫廷曾对唐代留下来的150卷《大唐开元礼》（今存世）稍作修订，然后以《开宝通礼》（今佚）之名颁布。此后，礼制规范的修订时有发生，但完整的法典则从未制定过。

《大唐开元礼》规模宏大，内容丰富，也许正是因为这些特点，要想替代它恐怕是一项非常艰巨的任务。这部著作阐述了大约一百五十种不同礼仪的具体步骤，例如太学祭孔，祭祀雨神、雷神和风神，以及册立皇后的礼仪。针对每种礼仪，该书都为负责官员提供了具体指导，首先是要提前完成的事情：是否要事先节欲、筹备必要的用具、准备祭祀食品、选择行礼日期等。书中还明确说明，参加者在行礼之日应于何时到达，应当站在什么位置，并提供了祈祷的文字。在描述完礼仪本身的步骤后，《大唐开元礼》还说明如何使相关人员及物品都回归原处。徽宗的大臣就是以这部礼制巨著作为编纂新礼制规范起点的。

议礼局开始这个项目时，徽宗承诺亲自审阅他们呈递的每项建议。为了说明自己希望看到的是哪种典籍，徽宗派人给议礼局送去御撰的十卷冠礼著作（冠礼是男性的一种成年礼），并让他们用作范本。这部著作最终于1113年完成，几乎完整保存了下来（二百二十卷中有两百卷存世），其中前二十四卷提供了与许多礼仪有关的说明，如安排奏乐、公告格式、礼服和卤簿，以及在各种仪式上列席的官员名单。内容最多的一部分（第25—135卷）是关于吉礼的，包括皇帝本人或别人代表他在郊祀祭坛、太庙、景灵宫和皇陵举行的祭祀，还有针对五方帝、四方众神和日月神等规模较小的祭祀。此外，书中还指导地方官如何祈雨或祭孔，在自己家里或祖祠中祭祀祖先的礼仪。第136—156卷是宾礼方面的，包括新年和冬至的集会，其他小规模集会，以及如何接见外国使节。只有八卷内容是关于军礼的（第156—164卷），包括如何接受君王投降、派遣军队、宣布胜利和狩猎。接着是嘉礼（第165—206卷），包括如何庆祝皇帝诞辰和季节盛会，以及不同品衔（从皇帝到皇储，再到王爷和公主、宗室，最后到普通人）的婚礼和冠礼。最后十四卷关于凶礼，内容包括发布从帝王到普通人的讣告、慰问家属、准备沐浴和穿戴吊服等事宜。

《政和五礼新仪》的正文开始，是徽宗御制冠礼“指挥”，以及前言，是徽宗和编纂局官员之间的书信往来，这些资料有助于我们想象当时编纂这部巨著时的很多考虑。徽宗在项目完成的御制序文中称，自己正在实施一项父皇一直希望进行的项目。神宗意识到礼仪对于秩序的价值，渴望取得堪与三代媲美的成就，因此让官员们对郊祭的仪式和服饰进行辩论，不过，他们的讨论没有集结成书。徽宗非常迫切地要继承先父遗志，因此才设立了议礼局。

《政和五礼新仪》的前言中，有徽宗与议礼局之间的一长串问答，《宋会要辑稿》也记录了他们之间一些别的对话。徽宗在早期的一份诏书（1108年八月）中承认，随着时间的推移，礼仪也会产生变化，但他提醒，一些积渐所至的行为并非深植于那些需要保存的古代原则。接着，徽宗又对官员们提交资料中的两个基本要素表示反对。首先，官员们将冠礼放在了前面，但徽宗认为这既不合乎经典，也有悖于隋唐时期的做法。五礼指吉礼、宾礼、军礼、嘉礼和凶礼。吉礼始于对天和神的祭祀，不是从冠礼开始，将冠礼归入吉礼是最近才有的做法，偏离了古代君主礼仪的等级观念，因为祭神的等级应当比祭人的等级高。徽宗还提出了一个更为特殊的观点：他反对将冠仪置于婚仪之前，因为冠礼是使一个人“完整”的成人礼仪，而婚礼则使两个人联结在一起，而“婚仪于冠仪前”。尽管《仪礼》将冠礼列在婚礼之前，但徽宗怀疑这样的顺序是由于学者的错误理论，而非来自古代君主的真实传授。

议礼局的局官没有在这些事情上与徽宗争论，而是全盘接受了他的观点。他们将婚礼和冠礼都纳为嘉礼，并将婚仪列于冠仪之前。在徽宗时期，冠仪在士大夫阶层和皇室都不太普遍。大部分宗室都结婚较早，也许正是基于此，徽宗才认为不能要求人们结婚前就完成成人礼。1114年，徽宗的长子行冠礼，这样的仪式在宋代皇宫中还是首次举行。

1110年，议礼局准备完成这部礼仪法典的初稿时，向徽宗呈递了各种事项的报告，徽宗对他们的分析做出批复，并大都提出了自己的方案。议礼局提出的议题涉及各个方面：基于徽宗手指长度的度量尺是否可以作为标准的度量衡，用于音乐以外的领域？是否应当具体规定州县官员在主持仪式时的着装，并为之颁发相应的图样？为了更符合《周礼》的规定，不太重要的仪式是否应当取消献绢？国子监的孔子塑像应当描绘什么样的服饰？是否应当把孔子七十二弟子的名字都列出来？如果是的话，他们的称号是什么？在不同的祭祀中应使用何种祭器，为数多少？哪些神祇的牌位使用涂金的木头，哪些使用朱漆木头？五礼的排列顺序应当按照《周礼》将凶礼排在第二位，还是按照《开元礼》和《开宝礼》放在最后一位？地方官员在主持仪式前是否应当禁欲？

徽宗自己有时也会发起讨论。有件事引起了他强烈关注，那就是佛教礼仪混入了国家祀典中。1110年八月初三，针对七月十五日（这一天是佛教的盂兰盆节和道教的中元节）的宗教仪式，以及佛教法事进入供奉先帝塑像的景灵宫，徽宗提出：

士庶每岁中元节折竹为楼，纸作偶人，如僧居侧，号曰盂兰盆，释子曰“荐度亡者解脱地狱，往生天界，以供孝德”。行之于世俗可矣，景灵宫为祖考灵游所在，不应俯狥流俗，曲信不根，而设此物。纵复释教藏典具载此事，在先儒典籍，有何据执？并是月于帝后神御坐上铺陈麻株、练叶，以藉瓜花不委逐项，可与不可施之宗庙？

又诏：佛乃西土得道之士，自汉明帝（57—75年在位）感梦之后，像教流于中国，以世之九卿视之。见今景灵两宫帝后忌辰，释教设水陆斋会，前陈帷幄，揭榜曰帝号浴室，僧徒召请曰：“不违佛勅，来降道场。”以祖宗在天之灵，遽从佛勅之呼召，不亦渎侮之甚乎？况佛可以称呼勅旨，有何典常？

又诏：犬之为物，在道教中，谓之厌兽。人且弗食，而岁时祭祀，备于礼科，登于鼎俎，于典礼经据，如何该载？

对徽宗的这些疑问，仪礼局做了长篇的答复。首先，仪礼局官员想向他解释盂兰盆在梵语中的含义，并讲了目连从饿鬼手中解救母亲的故事。仪礼局官员认为，尽管盂兰盆节作为民俗可以接受，但并不适合景灵东宫和景灵西宫这样的庄严场合。对于僧人举行水陆斋会并使用皇帝专用的语言颁布法令，仪礼局官员斥之为失礼。他们援引1106 年的一份诏书，其中使用了《金箓斋仪》中的道教仪式语言，认为这暗示在中元节这一天应当举行道教仪式。至于将狗肉作为太庙祭品，仪礼局官员建议终止这种做法，因为在祭奠死者时，历来的原则都是事死如生，而人们通常是不吃狗肉的。如此一来，他们就能将古代经典中把狗肉列为五种祭祀肉品之一的事情略去不提。徽宗在一两天内就做出回复，他认为第一和第三点应当取消，第二点还需再议。

仪礼局官员抽象地讨论这些事的同时，也正在筹备1110年十月册封郑皇后的礼仪程序。准备的文件中包括四册应当遵循的程序，一册是关于演奏音乐，两册是着装的服饰图样。

1110年，《大观礼》初步颁布实施，但议礼局仍在考虑礼仪的问题。随后几年，很多问题都与普通百姓的生活有关：亲耕、亲蚕、敬老和祭祀土地神的地方仪式，都有很长的篇幅进行讨论。

在徽宗与仪礼局的讨论中，所引材料可能大部分出自儒家文献，尤其是儒家的经典。徽宗在与别人争论时总是依据隋唐的实践积累，或全盘接受《开元礼》中的礼仪，这部书也不例外。麦大维（David McMullen）指出，《开元礼》完全是一部儒家著作，里面没有提到唐代宫廷施用的佛教或道教礼仪。相比之下，《政和五礼新仪》包含的很多元素可以认为是当时的道教的，有两章内容是专门用于祭祀九成宫内九鼎的仪式，还各有一章是专门关于太一宫和阳德殿的行礼。在很多情况下，不仅要向天、地、皇家祖庙和社稷陵宣布公告，还要在宫观里宣布，例如册封新皇后就要在以下宫观中宣布：中太乙宫、祈神观、醴泉观、上清储祥宫、阳德观与九成宫。正如我们可能会预料的那样，其中没有提到要参拜佛教寺庙。《新仪》卷八解释了如何在道观中行使这些宣布仪式，对每个盛食物的碟子，以及行礼仪式主持人的所有活动，都有具体规定。

在《政和五礼新仪》的开头几章中就有对道教仪式的具体规定，包括一些基本的礼仪要求，如牌位、祭器、音乐、车辆、卤薄。第四章有一部分内容是关于“青词”，即道教祷文的。它规定宫观应当使用青词纸，长一尺一寸，宽一寸，“贯以红丝，绦以红锦”。这一章还规定了使用的绢制品颜色，并列出涉及的几座宫观，包括景灵宫（苍）、上清储祥宫和储庆宫（均为青）、醴泉观（赤）、九成宫（黄）、佑神观（五方）、中太一观（每个季节的颜色不同）。第五章是关于祭器的，规定在宫观中祭祀时应使用哪些器具，里面应盛装何种素食，大米、小米、桃干、柿干，以及竹笋和葱等。

尽管《新仪》中存在诸如此类的道教元素，但它的重点还是国家祀典，尤其是官员们准备担任角色的这些仪式。尽管宫廷是某些宫观的庇护人，但书中并不包括道士在各自宫观中举行的仪式。在盂兰盆节这件事上，徽宗以国家祀典为由，希望从祭拜皇室祖先的仪式中剔除佛教因素，与此同时，他还希望在国教中认可道教的地位。

1113年，《政和五礼新仪》（因1111年开始使用的年号政和而改名）正式颁布，随后，徽宗有很多机会将其中的规定付诸实践，例如，当子女成人时，他就可以在他们的冠礼和婚礼上行使新的礼仪。

与《开元礼》相比，《新仪》中包含很多礼仪，可供普通百姓在婚礼、葬礼和祭祖活动中应用。为了使更多人了解这些仪式，徽宗批准将简写版的《新仪》刊行推广。

宫廷礼仪往往具有政治的一面。大臣们既可以通过建议修改礼仪程序来促进自己的仕途发展，也可以批评对手在礼仪方面的问题去打压他们。一位学者曾提出，蔡京利用国家祀典来提高徽宗的权威，而他自己也正是以此加强了权力。关于这一点，有必要指出的是，在编纂《新仪》期间，蔡京基本上赋闲在家，因此，徽宗似乎才是推动礼仪法典修订工作的主要力量。大臣们还有一种政治手段，就是利用宫廷礼仪来使皇帝忙于这些活动。周绍明（Joseph McDermott）认为，“作为皇室政治的中心人物，皇帝要遵循大臣撰写的法规，履行对天、帝国和家庭的天子职责。皇帝被分派承担大量的礼仪职责，在准备这些礼仪时要提前进行斋戒和静修，以及相关的演练，所有活动合在一起，足以使皇帝成为忙于礼仪事务的国家元首，而非实施行政管理的皇帝”。然而，也不是所有皇帝都对大臣制定的这些礼仪束手无策，他们在政治上越是灵活，就越能利用这些礼仪来实现自己的目标。因此，像徽宗这样一位希望拥有更为富丽堂皇、雄伟壮观、精彩缤纷的宫廷生活的皇帝，就可以利用宗教仪式来避开儒家经典中倡导的节俭。

新道藏

礼仪法典的编纂工作几近完成时，徽宗又开始了一个更加艰巨的工程：编纂一部新道藏。道藏编纂是一个具有重大影响的工程，不仅要收集所有需要保存的文本，还要按照一定的顺序来整理。收入道藏的经文比遗漏在外的经文更有可能保存下来，因此道藏的形成将影响到道教在此后几个世纪的发展方向。

第一部真正的道藏是在唐玄宗的主持下编集的，共收录3477卷道经。但由于9世纪和10世纪的战乱，大部分道经被毁坏或散佚，在宋朝早期，真宗开始重修一部新的道藏。这部道藏于1017年完成，共收录4350卷道经。与几十年前编集的一部佛藏不同，宋真宗没有将这部巨著付梓，而是命人誊抄，发给一些重要的道教宫观。

徽宗于1113年年底启动了这项工程。他亲自写了一份手诏，号召大家搜集道教的经典文本。徽宗在诏书中的开头写道，尽管老子曾说道不可言传，但道教的经典传统还是具有很高的价值，需要保存下来：

道不可言传，可言者道之绪。然道妙无形，深不可测，非言不显，故道载于言，妙理存焉。古之圣人，因言以见道，因道以立教，而万世永赖。道之不兴久矣，朕方体而行之，神而明之，施于有政，虽其书具在，或失其传。使太元空洞之书，玉简琼笈之文，残阙逸坠于幽隐，搜访所不及，甚失尊道立教之意。

宜令天下应道教仙经，不以多寡，许官吏道俗士庶缴申所属，附急递投进。仍委临司郡守广行搜访，敢有沮抑，不为施行，以违制论，会赦降不原。如裒集无遗，及收藏之家能以缴进、委是仙经道教，当与推赏，仍自具有无缴进过数，申尚书省。

新道藏完成后被命名为《政和万寿藏经》，共收录5387卷。印版在福州（福建路）雕刻，然后运到京城，开始印刷。徽宗时编纂的道藏所收道经比真宗时多了五分之一，因此，其中必定增加了许多旧版道藏未收的经书。

参与编纂道藏的道士来自道教的多个流派，他们通常要从很远的地方赶到京城。其中有一位道士徐知常，曾在徽宗朝担任宫廷中的道教职务，精通道家与儒家的经典，并善于写文章。另有一位道士李得柔，学识渊博，还是出色的画家。参与这项编纂工程的第三位道士李元道，在13世纪的传奇中有所描述。据说李元道曾被任命为多个官职，参加了宫廷举行的道教仪式，并时常被召入宫中与徽宗探讨道教，徽宗还赏赐他很多礼物。参与编纂道藏最有趣的一位道士或许是元妙宗，他用了三十年的时间游历四方名山，寻访道教大师，跟他们学修行。元妙宗对用神符治病特别感兴趣，撰有《太上助国救民总真秘要》十卷。这本书被认为是天心摄道法的基本经文。在1116年撰写的自序中，元妙宗赞颂了徽宗收集道经的做法，同时也提到自己参与了这项编纂工程，并提供了制作道符治病秘方的研究成果。

徽宗朝编纂的道藏是首部雕版印刷的道藏，对保存道教经典，尤其是北宋时期的道教经籍起到了重要作用。明朝初年重修道藏时，徽宗朝编集的道藏版本仍在使用，因此，其中道经得以全部收入，并流传至今。

祥瑞的图像记录

除了委派儒家的礼仪学者和道士从事上述的典籍编纂外，徽宗还调集宫廷画家们开展了另外一项工程，即令他们用绘画记录他执政期间发生的祥瑞事件。当时已经有了很多文字记录这些祥瑞，包括奏报与贺表，不过，有些视觉上的元素很难用语言完全捕捉到。

最初，徽宗似乎只是偶尔让人画出祥瑞图像。但在统治了十年后，他开始尝试更加系统地这样做。《宋史》记载，白时中曾经负责礼仪，受命编辑整理报告祥瑞的奏疏，“有非文字所能尽者，图绘以进”。这项工作的成果被命名为《政和瑞应记》。邓椿在1167年所著的《画继》中提到，徽宗画了很多被视为吉兆的异象，如赤乌、芝草、甘露、白色禽兽、骈竹、鹦鹉和万岁之石等。他说这类画作有数千卷，每卷十五张，并暗示所有的画都是徽宗亲自画的，“实亦冠绝古今之美也”。邓椿所提到的这些画册名为《宣和睿览册》（宣和指殿名或年号）。一个世纪后，王应麟提到其中一卷有十五种祥瑞图，每幅图都有徽宗御制的序和一首诗。比王应麟晚几十年的汤垕称，绘画共有数百卷，每卷三十幅图，并推断其中很多作品必定出自宫廷画家之手。这些说法是否可能是真的呢？也许是在完成一套绘画后，又陆续出现了新的祥瑞，徽宗便决定继续画新的作品。

现存的三幅绘画显然来自徽宗朝这些记录祥瑞现象的工程。据称，这三幅作品均为徽宗本人所作：《五色鹦鹉图》、《祥龙石图》和《瑞鹤图》（、、）。这几张小横幅的尺寸（也许原始作品的尺寸略大）高51—54厘米，长125—138厘米。画面上均有一段文字描述画中所绘现象，有一首诗和一幅图，顺序不尽相同。有两幅画的跋文仍清晰可见，我们可读到，徽宗自称不仅题了诗，上面的绘画和书法也是出自他本人。

在徽宗时期，鹤的出现经常被作为祥瑞庆祝，因此，画中所绘出现在一座宫门上方屋檐附近的鹤群，也与别的征兆相吻合。对于何为祥瑞，另两幅绘画提供了更广泛的诠释。从徽宗在《五色鹦鹉图》上的题字可以看出，鹦鹉是一种宫廷宠物，它的受宠至少部分得益于其会说话的能力：

五色鹦鹉，来自岭表，养之禁御。驯服可爱，飞鸣自适，往来于苑囿间。方中春繁杏遍开，翔翥其上，雅诧容与，自有一种态度，纵目观之，宛胜图画，因赋是诗焉：

天产乾皋此异禽。遐陬来贡九重深。

体全五色非凡质。惠吐多言更好音。

飞翥似怜毛羽贵。徘徊如饱稻粱心。

缃膺绀趾诚端雅。为赋新篇步武吟。

在《五色鹦鹉图》中，一只色彩斑斓的鹦鹉侧身栖于鲜花盛开的树枝上，背景是大片的空白画布。这幅画显示了非常高超的绘画技法，被认为是宋代宫廷花鸟画的代表作。画中鹦鹉的特征在仔细观察后细致地描绘了出来，喙上的尖缘以精致的工笔线条画出，眼睛使用了生漆点睛的技法，羽毛的层次感通过半透明的红、黄、青渲染来表现。爪子上的纹路以工笔勾勒，然后上色。这只鹦鹉栖息在两枝主干之一，每个枝干又延伸出更多的小树枝，上面有很多盛开的花朵和花苞，但是没有树叶。向四处伸出的小树枝，为这幅画增添了丰满感。也许这幅画中细致观察的风格与它的用途有关，因为这样能使祥瑞看起来更加逼真，有真实感。

《祥龙石图》画的是一块有几个洞的奇石，背景是空白画布。唯一能对石头的尺寸提供参照的是石头上长出的一株植物，表明石头至少有数尺高。画家运用阴影来表现日光照在凹凸不平的石头表面的效果。石头是静止的，画家很可能是坐在石头边上，描绘出自己观察到的画面。石头上还刻有“祥龙”二字。画上的题字描述了石头的位置，但没有具体说明它为什么被认为是祥瑞：

祥龙石者，立于环碧池之南，芳洲桥之西，相对则胜瀛也。其势腾涌若虬龙，出为瑞应之状，奇容巧态，莫能具绝妙而言之也。乃亲绘缣素，聊以四韵纪之。

彼美蜿蜒势若龙，挺然为瑞独称雄。

云凝好色来相借，水润清辉更不同。

常带瞑烟疑振鬣，每乘宵雨恐凌空。

故凭彩笔亲模写，融结功深未易穷。

第三幅画是《瑞鹤图》，画面描绘了十八只鹤在宫殿大门上方飞翔，屋檐装饰物上还栖息着两只。彩云在大门上方缭绕，云上的天空呈碧青色，这在中国画中并不多见。瓦的线条与屋檐支架是用界尺画的，这是建筑画的一种标准技法。鹤的体积不大，却刻画入微，全部精致地画出了鹤的头部、脖子与尾巴上黑红相间的羽毛。鹤的头部画的都是侧影，但翔鹤的翅膀是从俯视的角度画的。鹤的飞翔方向各不相同，表明它们正在绕屋檐盘旋。整个画面栩栩如生，同时给人一种非常雅致的印象。整个鹤群以二维图案的形式均衡地分布在空中，相互之间没有任何遮拦，很像在织品或漆器上看到的图案。

《瑞鹤图》的题字引导我们将这幅画视为对一件奇事的图像记录，数以千计的京城人士亲眼目睹了这件事：

政和壬辰上元之次夕，忽有祥云拂郁，低映端门，众皆仰而视之。倏有群鹤飞鸣于空中，仍有二鹤对止于鸱尾之端，颇甚闲适，余皆翱翔，如应奏节。往来都民无不稽首瞻望，叹异久之。经时不散，迤俪归飞西北隅散。感兹祥瑞，故作诗以纪其实。

清晓觚稜拂彩霓，仙禽告瑞忽来仪。

飘飘元是三山侣，两两还呈千岁姿。

似拟碧鸾栖宝阁，岂同赤雁集天池。

徘徊嘹唳当丹阙，故使憧憧庶俗知。

在这首诗中，徽宗暗示鹤群可以与古代经典中提到的闻乐起舞的祥鸾（凤凰）和汉武帝出海时捕获的赤雁媲美。徽宗还强调了鹤与长生不老之间的关联，将它们与蓬莱仙山联系在一起，并指出其寿命能够长达千年。石慢（Peter Sturman）认为，图中描绘鹤群和建筑物的细致画法，使得这一祥瑞事件看起来更加真实。但毕嘉珍（Maggie Bickford）的观点略有不同，她认为这几幅画所绘都是实物，目的是显得更加灵验。

由于仅有三幅作品存世，这些图像也许看起来不像是特别宏伟的工程。但若真如邓椿和汤垕所言，有几千幅这样的作品，那么它仍表明徽宗没有被浩大工程的挑战吓退。作为一个宫廷的艺术工程，这些祥瑞的图像似乎是创作完就被搁置一边。没有笔记记录徽宗曾将这些画赐给客人，或者供群臣欣赏，哪怕是作品中的一小部分。人们可以想象，这些作品有助于加强宋代皇室及当朝皇帝的合法性，但如果根本没有多少人真正见过，也就无法通过这些图像来实现这一功能了，也许人们只要知道这些图像被制作出来就够了。或许，它们的真正观众就是徽宗，他当然能看到自己画的作品，不仅如此，还能看到别的画家为他作的画。

收藏文化珍品

徽宗收藏的古玩、书画及整理的目录当然也能被称为“不朽”。在徽宗之前的统治者也收集各种各样的珍宝，但徽宗作为收藏家所怀有的抱负则是前所未有的，他不仅收集了大量包罗万象的最新书籍、绘画、书法和古代器物，还命人编纂了详细的目录。徽宗知道，有文化价值的精美藏品能够为他的宫廷增光添彩。但他在收藏时必须非常谨慎，因为11世纪的艺术批评和鉴赏水平已经有了很大的进步，他若是希望收藏品为自己赢得威望，就必须符合最先进的标准。

宋朝的开国之君最初是通过抢夺战败国的收藏品来开始宫廷收藏的，但在11世纪，最活跃的是私人收藏家。知识渊博的收藏家不仅搜集书籍，还有书画、铭文拓片、古器和玉器，甚至包括砚台。他们通过制定判断艺术品价值和鉴别真伪，不断地完善鉴赏标准。在自己的收藏上，徽宗借鉴了这些私人收藏家的成就，但将其提升到更具皇家风格的新水准。他愿意用皇室的资源使他的宫廷收藏更加出类拔萃。

徽宗并不仅仅是大量收集，他还为这些藏品编了目录。他调动一切资源，即在政府文官机构中任职的受过良好教育的官员，来编制这些信息量巨大的目录。1117年，徽宗决定为秘书省收藏的书籍编纂目录，这可是七十五年以来头一遭。这份目录没有留存至今，但工作完成后，它收录的书籍要比旧版目录多出三分之一，共73877卷。古器、书法、绘画的目录也保存了下来，每部目录中都列出精选的收藏品。《博古图》是记录古器的目录，有三十卷，共收录840件物品，每件古物都有一幅摹绘图。注释中还写了尺寸、铭文的拓片和钞本，并讨论了它的年代、分类，以及装饰和用途。这些物品总共被分为五十九个类别，包括祭祀典礼中使用的鼎、酒杯和汤盘等祭器，音钟等乐器，还有镜子等。大部分祭器都有铭文，不仅使得它们更有趣味，而且也许正是它们被选入博古图的原因（见图9.1）。

《宣和书谱》共收录了二百四十七名艺术家的一千二百二十件作品。每位书法家都附有一篇小传，收藏作品按名称排列。在宋朝以前的书法家中，《宣和书谱》收录的大多是被宋朝收藏家热捧的书法家，如王羲之和王献之，另外还有很多唐代之前的书法家，这部分藏品包括六十七位艺术家的一百一十二幅作品。将近半数的藏品来自唐代，涵盖了一百二十二位唐代艺术家。唐代书法家中最有代表性的是怀素，有一百零一幅作品，然后是欧阳询，四十幅作品，颜真卿二十八幅，唐玄宗二十五幅，张旭二十四幅。从字体上看，这份目录非常偏爱草书和行书（半草），这两种字体的作品都超过三分之一。相比之下，篆书和隶书在收录作品中只占很少一部分。从这份目录中可以看出，徽宗在补充宋代皇家书法藏品方面取得了巨大进展。很多在11世纪末曾由私人收藏的作品都已经转为皇家藏品。

《宣和画谱》是一部类似的精选目录，也列出艺术家的传记及其作品名称，但它收录的作品数量有《宣和书谱》的五倍之多。《宣和画谱》共列出了6397幅作品，每幅画都注明了作者。这些画家根据各自擅长的绘画被依次分为道释、人物、宫室、番族、龙鱼、山水、畜兽、花鸟、墨竹、蔬菜十类。《画谱》收录了很多五代与宋代的画家，尤其是那些擅长花鸟、宗教和山水画的画家。其中十四位画家在《画谱》中收录了百余幅作品。《画谱》中的艺术家有些是宋代的宫廷画家，如黄居寀和吴元瑜，也有一些作品出自从未在宫廷任职过的艺术家之手，因此，宫廷是通过赠送或购买获得了他们的作品。这类大师中包括山水画家范宽和李成，以及文人画家李公麟。

图9.1　《博古图》中的记录。描绘一件商代酒器“盅”时提供了尺寸（一尺三分），并记录了上面的铭文为“孙”，同时还指出，此铭文有些特别，可能反映出早期书法更注重形似。记录中还识别出上面的图案为动物（饕餮）、蛇、龙和山的花纹，并与刻有类似装饰纹的一件器具做了比较。（《博古图》，1528年编，卷十五，叶36a–b）

徽宗是如何获得这些藏品的呢？有些是大臣送给他的礼物，很可能期待获得政治或钱财上的回报。根据米芾的墓志铭记载，他被任命为图画院的老师后，从自己收藏的书画中精选了一部分献给徽宗，徽宗则赏赐他丰厚的黄金，以鼓励别人也献上藏品。当然，米芾的藏品并非全部献给了徽宗，但显然少说也有十几幅。徽宗的姑父王诜旧藏的作品也进入了皇家的收藏库，例如，王诜曾经藏有孙过庭的《书谱》和颜真卿的两幅书法作品，但这三件藏品也都被收录于《宣和书谱》。另外一位将收藏品献给徽宗的是著名古玩藏家刘敞的儿子刘奉世。至于古代器物，地方官通常会将辖区内出土的器物运往宫廷，尤其是那些看起来特别精致或有历史意义的物品。此外，徽宗还会派特使到各地为他搜寻精品。据史料记载，徽宗登基不久后，就将宦官童贯派到南方搜求艺术品。在徽宗统治的后期，还派一些宦官到洛阳，准备花巨资收购古画。

徽宗的礼制改革间接鼓励了古器的收集。1108年十一月，徽宗批准当时在议礼局任职的薛昂的请求，“欲乞下州县，委守令访问士大夫或民间有蓄藏古礼器者，遣人即其家图其形制，送议礼局”。在很多时候，送来的是这些器具，而不是它的图形。1113年七月，徽宗宣称已经找到了五百多件。

这些艺术品到达宫廷后，徽宗就会立刻派一些有才能的饱学之士开始工作。有三位大臣在徽宗即位第一年（1100）中进士，奉派从事有关收藏品的项目：刘昺、黄伯思和翟汝文。此外还有人参与过这一项目，包括米芾、董逌等学者。宦官梁师成也曾被委派负责管理此项目。据《宋史·刘昺传》，每有古器送到宫廷，徽宗就会召刘昺入殿鉴定。董逌和黄伯思在秘书省任职时都负责撰写古器和书画的注释，据说黄伯思以博学闻名，徽宗下诏要他教自己古代典章和文物的知识。古代文物一被送来，黄伯思就会带领大家鉴别真伪。翟汝文被任命到议礼局任职后，徽宗曾召见过他。徽宗事后对蔡京说，翟汝文关于古代物品的知识非常渊博，因此将他调到秘书省。翟汝文对书籍、绘画、书法和文物都很感兴趣，他收集拓片和古画，自己也擅长好几种艺术：书法、绘画，甚至还有雕刻，有时候，他要是认为寺庙中的塑像质量太差，就会亲自重作。

徽宗收集的每件书画作品对鉴赏而言都是一个挑战。参与徽宗收藏品整理的官员必须判断作品的真伪，确定其日期，并对质量做出评估。具体到编目工作，他们还必须编写上述问题的注释。这些注释常常会受到苏轼关于诗书画之联系的观点影响——尽管徽宗对元祐党人颁布禁令，取缔了苏轼的全部著作，但他并非苏轼倡导过的就反对。对徽宗来说，关于诗与画的观点，是在他青年时期开始所有热爱艺术的文化领袖的共同财富，这些人包括王诜、米芾、赵令穰、李公麟和蔡京，没必要因为苏轼写过相关的文章就全盘否定。

与此同时，为徽宗编写目录的官员也将关注点投向与皇帝关系密切的群体所创作的伟大艺术作品。徽宗的画谱和书谱描绘了一个文化王国，宫廷在这个王国起到了领导作用，但它同时也完全认可其他臣民的非凡天赋。虽然文人在这些臣民中出类拔萃，但僧人道士、皇室宗亲、宫廷画家甚至宦官也占有一席之地。蔡京作为书法家所得到的赞誉将在第十章进行介绍。同样被誉为书法家的还有王安石、蔡卞和刘正夫（1110—1117年任徽宗的宰辅）。

编目者之所以采用文人画至上的理论，或许是因为如此一来他们就可以大力宣扬宗室的艺术成就。事实上，在墨竹和小景画卷中介绍的十二位画家中，有五位都是徽宗的亲戚：一位是王公（神宗的兄弟），一位是王公的夫人，两位是皇室宗亲，还有一位是驸马。对文人画最完整的阐述之一是对宗室赵令庇的介绍。作者对比了普通画家在作品的繁复画法与卓越的文人画家技法，“奇画者务为疏放，而意尝有余，愈略愈精，此正相背驰耳”。

比《宣和画谱》收录这么多宗室画家更让人意外的是，里面还纳入了九位宦官，包括宦官总管童贯。徽宗从小在宦官中长大，或许还从宫中宦官那里学到了一些绘画和鉴赏方面的知识，因此不像大多数文人那样厌恶他们。与皇室宗亲一样，有些宦官画家也被认为是业余水平，但有少数看起来接近专业水平，例如在修建和装饰保和殿时负责管理画师的贾祥。贾祥本人就是一位大师级画家（据说他画的水龙非常逼真，让人们看了起鸡皮疙瘩），显然会是一位非常胜任的画家监管者。

徽宗在《宣和画谱》与《宣和书谱》中略去了哪些人呢？《宣和画谱》中没有引人注目的遗漏，但《宣和书谱》里显然没有收录苏轼和黄庭坚的作品。这两位都是那个时代著名的书法家，甚至在他们去世一二十年后名气依然很大。如果徽宗希望将苏轼收录在书谱中，应当很容易就能找到他的几份奏疏，交给保和殿或秘书省。但是他不想这样做。苏轼和黄庭坚都已经去世十多年，徽宗仍然为他们在士大夫阶层的名气感到恼火，因此，他宁愿冒着名声受损的风险，选择别人，而断然将二人的名字排除在《宣和书谱》之外。徽宗在这方面过于极端了，他为自己设定了一个不可能达到的目标。不过，他的雄心仍然值得人们留意。

明堂

徽宗喜欢建筑，像学校、寺观、官邸、住宅和城楼等，他都派人去修建。在所有建筑中，最当之无愧地被冠以“不朽”称号的或许就是明堂了，不是因为它的规模最大，而是因为人们认为它完全体现了“古风”。历史文献曾以惊叹的语言描述了明堂的建筑奇迹和宇宙学上的意义。据说它的顶是圆形的，象征天，底层为方形，象征大地。写于2世纪的《白虎通》总结了明堂的传说：“天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也。”几个世纪以来，儒家的礼仪专家一直想解决各种史料中关于明堂的矛盾说法，并试图确定哪种说法最古老或最可信。宋初的聂崇义在《三礼图集注》中支持明堂有五个房间的方案，一间位于中心，其他位于四角；但他还在书中附上了另外一张有九个房间的平面图，他认为后者是秦朝的变体（参见图9.2）。陈祥道（1053—1093）在150卷《礼书》中提供了一份更加复杂的图纸，上面不仅有五个房间，还有太庙、侧房、窗户和门。图中的九间房以九宫格的形式排列（图9.3）。

图9.2　聂崇义《三礼图集注》中提供的五间房明堂和九间房明堂的平面图（《三礼图集注》4.2a，24a）

图9.3　陈祥道《礼书》中提供的明堂平面图（《礼书》89.1b）

或许正是因为很难决定明堂的面貌究竟是什么样子，真正建造的明堂才不多。史料中记载最完整的明堂有两座：一座是1世纪时王莽在宣告建立新朝之前几年修建的，另一座是7世纪末武则天宣布自立为帝之后修建的，这两件事都堪称中国历史上最著名的篡权，明堂和它们的联系未免使人产生一些犹疑。上述两座明堂都规模宏大。王莽的明堂已经被考古学家挖掘了出来，它是正方形的，每边长约四十二米，面向正南。建筑共有三层，最顶层是一个圆形房间，中间层看起来有九个房间，底层可能有十二个房间。武则天的明堂规模更大，每边长三百尺，高二百九十四尺。最下层象征着四个季节，每个建筑分别朝向一个方向，并以与五行相对应的颜色进行装饰。中间被分为十二个区域。顶层是圆形的，屋顶以木为瓦，然后刷上漆。顶部还立起一只高十尺的镀金铁凤凰，但在大风将铁凤凰毁坏后，替换为一群龙捧着一个巨大的“火球”。武则天修建的明堂在玄宗时期还继续使用，《大唐开元礼》中详细列出了明堂行使的礼仪。它规定，除祭拜皇室祖先外，还要祭祀郊祭中供奉的所有神灵。

徽宗之前的宋朝皇帝都没有修建过明堂，但仁宗和英宗都在大庆殿中划出了五个房间，用来行使明堂的礼仪。仁宗朝有些官员认为，明堂的礼仪只应用来祭祀天上最高级的神灵（即昊天上帝），以及当朝皇帝的父亲。但仁宗希望明堂的祭礼与郊祭一样全面，祭祀的神灵包括天、地、日、月、河、海诸神，以及五帝。同时，他还希望在此前三位宋朝皇帝也在明堂享受祭礼。刘子健认为，作为一个希望实施集权的君主，仁宗的这种立场倒也可以理解，因为他希望在同一个屋檐下控制所有的神灵。尽管神宗在集权方面并不比仁宗逊色，但他还是强烈主张将明堂的祭礼限制于祭天和祭祀自己的父亲，后来徽宗出于孝道也遵循了这一做法。

向徽宗提出修建明堂的是蔡京。1105年，他建议徽宗考虑姚舜仁的计划，这位官员已经花了二十年时间来思考修建明堂的事情。徽宗的反应很积极，他告诉蔡京，神宗一直想修建明堂，还提到宫中应该能找到当时绘制的一份图纸，不过很多细节问题仍然没有解决。蔡京回复说，姚舜仁已经绘制了两份方案的图纸，一个方案中的所有房间都是朝南，另一个方案中的四个房间分别朝向不同的方向，皇帝可以在不同季节去不同的房间行礼。徽宗选择了后一种方案，并派建筑家李诫与姚舜仁一同合作，准备一份详细的图纸。

姚舜仁上表汇报时，一开始就赞颂徽宗实施的所有复古措施，尤其是改革学校制度和修建辟雍。他还设想在明堂举办仪式时的盛大场面来吸引徽宗：威风凛凛的皇家马车和卤薄仪仗列队行进，五彩旗帜飞扬，鼓乐齐鸣，四方宾客依礼各就其位。他还描述了自己设想的明堂结构，中间是一个两层的房屋，四扇门各建一室，四个角落没有墙壁，屋顶覆盖茅草。“验之于古，则有稽参之，于礼则不悖，奢不至靡，俭不至陋”。建造明堂将“千载一时，超绝邃古”。徽宗赞同这种真正复古的观点：“汉、唐卑陋不足法，宜尽用三代之制”，并命人去收集木材。然而，几个月之后，天空中出现彗星，被认为是凶兆，于是蔡京被罢免，修建明堂也被取消了。

恢复修建明堂的计划首次出现转机是在1114年六月，沅陵县（湖南）的一名官员报告，洪水过后，有二十七根杉木被顺流冲下来，这些杉木都非常巨大，足以作为明堂的柱子或横梁。姚舜仁和李诫在这时都已经去世了，但他们绘制的平面图还在。徽宗命人按照图纸做出模型，放在崇政殿让官员们观看和讨论。王安中代表百官向徽宗上表，祝贺制成了明堂的模式，以及徽宗为太室御制的匾额。他将徽宗的设计与没有严格依照古书记录的汉唐设计相对比。不久之后，上天也确认了对修建明堂这个项目的批准。人们在荥阳县采集修建明堂的石头时，发现一块石头上显示“明”字，这被视为一种祥瑞，还特意制作了新旗帜来庆祝。王安中为此又上了一份贺表，不仅将发现有字的石头解释为对修建明堂的积极回应，而且将它比作古代刻有神秘图案的河图洛书。

一旦做出继续修建明堂的决定，蔡京立刻被任命总负其责，他的三个儿子蔡攸、蔡鞗和蔡儵给他做助手。宦官梁师成担任工程的都监。接到任务后，蔡京向徽宗呈递了一张标有该建筑所有尺寸的详细平面图。最外围的尺寸是171×189尺，比武则天的明堂规模小得多。徽宗的明堂有一个重要创新，就是根据风水的原则修建在宫廷内。为了给明堂腾出地方，秘书省迁移到了宫城的南边。《宋史》记载，这项工程共调动了一万多名工人，这个数字可能只是为了表明调动了太多人力，因为其他资料中的数字没有这么大。

明堂动工后，徽宗一直关注着建筑进度，并定期颁布手诏。在一份手诏中，徽宗强调统治者在修建明堂时曾屡屡失败，最后才逐渐符合了古代的标准，“盖违经循俗，惑于众说，失其旨意”。徽宗还解释了他从《周礼·考工记》中学到的内容，包括建造五室和十二堂的方法。还有一些手诏是抱怨这项工程的管理。1115年五月十一日，徽宗在一份手诏中强调，全部工程资金都由政府提供，因此，修建明堂不会对百姓造成负担。运输物品应当支付薪酬，而不应被视为劳役。几周之后，徽宗公布了一批在招募工人和采集原材料时有腐败行为的官员名单：这些官员全部被革职，流放到偏远的南方。

在1115年十月，蔡攸呈递了九份有关明堂设计的奏疏。其中一份专门讨论明堂建筑的屋顶。前代的做法有的是在上面覆盖茅草，有的是用瓦，有的是以木为瓦，再在上面刷漆。为了照顾到古代的先例，又符合当今的需要，蔡攸提议在主建筑中使用没有上釉的瓦，门上则完全用琉璃瓦，并饰以鸱尾图案。在另一份奏疏中，蔡攸主张不在宫殿四角屋檐处悬铃，因为古制中没有这种做法。蔡攸还反对模仿武则天的明堂，在顶部使用一个大火球进行装饰。关于明堂的颜色，他建议屋脊用黄色和鸱尾装饰，墙壁用红色，因为黄色是大地的颜色，而红色则代表了王朝的颜色（红色与五行中的火有关）。蔡攸最长的一份奏疏是关于古代经典与各种树木的关系，根据他的观点，明堂内应种植梓树和松树。

《政和五礼新仪》是在明堂修建之前颁布的，其中关于明堂的礼仪是假定在大庆殿行礼，与新地点不合，因此必须制定一套新的礼仪。议礼局征求了对一些事项的指导建议，如皇帝应当面朝哪个方向，配备多少卤薄仪仗，仪仗队应当举什么颜色的旗帜。议礼局还建议，皇帝在明堂宣布大赦，并且在把御笔手诏交由中书省处理前，先在明堂宣读。其他问题还包括使用的玉圭、演奏的音乐，以及皇帝应该穿的衣服和盛食物的器具。仪礼局还建议为昊天上帝和神宗摆放大量盛有食物的器具，其中包括《周礼》中列出的很多器具，如牛鼎、羊鼎、豕鼎、太尊、象尊和牺尊。在这些器具中，有很多是根据徽宗收藏的古代器具，专门为在明堂祭祀而仿造（图9.4）。在明堂建筑完工前，徽宗亲自为五室及五门书写匾额。

1117年四月二十三日，徽宗亲自起草了一份诏书，宣布明堂已经完工。他很自豪明堂建筑是基于对礼仪经典的研究，称其非常接近于三代的原型。至于哪些神灵和祖先能够在明堂接受祭祀，兹事体大，徽宗采取了更加严格的立场：在明堂受到祭拜的应当只有昊天上帝和神宗，正如神宗也曾如此规定，其他所有祭礼都移至大庆殿和文德殿。几天后，徽宗又宣布，道教天师将参加明堂的仪式。徽宗还亲自参与制作明堂行礼时所用的乐曲。大晟府找到了当初神宗要求制作的一套玉磬，他们觉得可以在明堂仪式上用这些钟奏乐，这一想法得到徽宗首肯。1117年八月十二日，徽宗给大臣们看了他为明堂仪式写的九首乐曲，并命学士院撰写余下的三首。

1117年八月二十四日，这些仪式排练过一次。十二天后，举行第一次正式的祭礼。又过了几个星期，徽宗效仿古代的做法，在十月的初一前往明堂，宣布来年的新历。此外，他还开始在每月初一都前往明堂，宣布这个月将进行的政事。徽宗宣布的内容保存下来不少，可以让我们对皇帝的日常安排有一些有趣的了解，比如，徽宗的日程中包括很多天文信息和祭礼时间表。在十二月时，徽宗批准了一项提议，要求将本月宣布的政策张贴到人们可以看到的地方，并刻印出来给京师以外的人看。

图9.4　徽宗宫廷制作的山尊。在这件礼器上，刻于1121年的铭文说这是一只“山尊”，《周礼》中提到的一种器具，表明是徽宗在考证古器的基础上制作的。高29厘米，重5.4公斤。（北京故宫博物院）

第二年（1118年四月二十七日），徽宗颁布了一份诏书，承诺以后每年冬天都亲自在明堂行礼，但他同时也要求仪式应当规模从简。徽宗解释说，明堂就在皇宫内，不需要安排卤薄仪仗。“惟先王之世，大礼必简”，真正重要的是“内心”，而不是外物。1119年八月，全套的明堂仪式规定颁布，共1206册，徽宗批准雕印发行。

艮岳

修建明堂的细节确定下来以后，徽宗开始着手另一项大工程，即被称为艮岳的新皇家苑囿。这一苑囿可以视为徽宗加强宫苑建设的第二期工程。由于开封不像唐代京师长安和洛阳那样规划完善，皇宫所分配的占地面积非常有限，只有唐朝京师皇宫建筑面积的十分之一。徽宗在位十年后开始谋划扩大皇宫的占地。他将一个酿酒作坊、两座兵营、两座佛寺和一个皇家裁缝作坊迁到皇宫正北，又将延福宫从宫城西侧“迁移”到一处安静的新址。尽管传说中的扩大一倍有些夸张，但这样也大大增加了皇宫建筑物的地盘。洪迈将新建的延福宫描述成北宋最奢侈的宫廷工程。它共有七间大殿和三十个亭子，其中最大的宫殿宽120尺。还有一座高110尺的假山，上面建有一座亭子。洪迈将这种奢侈归咎为该工程的分派方式：蔡京让五个大宦官每人负责一部分（分别是童贯、杨戬、贾详、蓝从熙与何）。每个宦官均有相当大的自主权，按照自己喜欢的风格对建筑物进行装饰，因此，他们之间相互竞争，都希望自己负责的部分更精致。

在皇宫西侧的延福殿原址，徽宗建了一座新宫殿，名为保和殿。保和殿是举办1119年宴会的地点，第十章将提到。宫殿的装饰很低调，用的是未上漆的木梁和木椽。整座建筑共有七十五个房间，还修建了一些亭阁用来存放书籍、古物、书画和乐器。徽宗为保和殿写过一篇文章，罗列建筑内各项设施的名称，赞扬工匠的精湛技艺，并且提到了保和殿储存的收藏品。

尽管延福殿内已经有很多花园，但在1117年，徽宗还是决定在东北部再建一座花园，位于旧城的城墙内，并与新建的道教上清宝箓宫相邻（见图1.1）。徽宗这一时期正沉迷于道教，看来他对道教仙境的兴趣对修建这座花园有所影响。

修建大型皇家宫苑和代表仙境的苑囿是中国历来的传统。最著名的例子也许就是汉武帝建造的宏伟的皇家园林（周长达四百里），很多汉代文学作品都赞颂过。据说上林苑里有三千种植物和珍稀异石，有一棵刺桐树，长出了四百六十二个树枝。薛爱华（Edward Schafer）评论说，这个园林“真正成了一个曼荼罗，成为‘天下’的模型，是天子的神圣领地”。雷德侯（Lothar Ledderose）强调了其中所含的魔法：修建这样一座园林是出于“某种对魔法的信念，希望通过某种事物的一个复制品，对真实事物本身产生影响”。隋唐的统治者也修建了大型园林，隋朝皇家园林位于洛阳宫城的西边，周长为229里。唐代将园林的周长减少到71里。

相比之下，徽宗的苑囿规模小得多：它的周长只有“十里多”（约六公里，面积不超过2.25平方公里，比清代颐和园的2.9平方公里面积小20%，比纽约中央公园的3.4平方公里面积小30%）。园中有很多彰显大自然鬼斧神工的奇石，徽宗御赐其名，其中有一块巨石高46尺，徽宗赐名为“神运石”。在神运石后面，有一座用碎石和泥土堆起来的假山。此外，园中还有溪流、水塘、瀑布和洞穴，各有名称，有的还带有道教的蕴意，如“揽秀之轩”或“八仙馆”。园林内曲径通幽，有时会在岩石上凿刻石阶，或在悬崖边上安装木栈道。水被引到山顶，然后泻注到下面的水池中，形成瀑布。园中有大量奇花异草和珍禽异兽，包括从四川运来的长臂猿，还有数百头鹿。有一座宫殿被命名为三秀，里面供奉新近去世的徽宗爱妃刘明节的画像。根据林灵素的说法，她是九华玉真安妃。也许这座宫殿就是用来祭拜她的。

徽宗亲自写了一篇《艮岳记》，命人刻在一块巨大的石碑上，竖立在艮岳的入口附近。这篇文章很长，先是讨论了周朝以来京师的地理位置，接着转向了早期的宫苑：“然文王之囿方七十里，其作灵台，则庶民子（自）来。其作灵沼，则于仞鱼跃。高上金阙则玉京之山，神霄大帝亦下游广爱。而海上有蓬莱三岛，则帝王所都，仙圣所宅。”

徽宗接着描述，艮岳重现了国家的山水奇景，并将全国各地的树木花草移植到园内，如枇杷、橙柚、橘柑、荔枝、木兰和茉莉。虽然艮岳首先是一座园林，里面有很多稀有花木、珍禽异兽和珍奇灵石，但它也修了很多建筑物，而这些设施的名称都要与众不同。徽宗在《艮岳记》中提到了三十多种建筑，如萼绿华堂、承岚、昆云之亭和书馆。这些宫殿的名称构成了这座艺术瑰宝的一部分。首先，为建筑起一个富有诗意的名称有助于设定参观者对它的反应。其次，如果建筑物有了名称，就需要一块匾额，而匾额上的书法又能为园林增添视觉上的吸引力。艮岳中的匾额系何人所写，史料中并没有记录，但有可能是徽宗亲自写了一部分，剩下的是蔡京奉命书写。

艮岳内规模最大的一项建筑是寿山。

清林秀出其南，则寿山嵯峨，两峰并峙，列嶂如屏。瀑布下入雁池，池水清泚涟漪，凫雁浮泳水面，栖息石间，不可胜计。其上亭曰噰噰。北直绛霄楼，峰峦崛起，千叠万复，不知其几千里，而方广无数十里。其西则参、朮、杞、菊、黄精、芎藭，被山弥坞，中号药寮。又禾、麻、菽、麦、黍、豆、秔、秫，筑室若农家，故名西庄。

徽宗将建筑物修在岩石顶部，这个做法令人想起了汉武帝的建章宫。汉武帝在建章宫内筑有三座假山，象征着神仙居住的蓬莱、方丈和瀛洲三座仙岛。假山上面修建了一个高达两百尺的平台，是他希望会见神仙的地方。隋炀帝也在园林中建造了类似的代表三座仙岛的假山。从假山上的建筑物名称中，我们可以意识到它们是用来会见道教仙人的：通真观、习灵台和总仙宫。徽宗很可能也知道这些前朝的先例。

徽宗对奇石的爱好并非孤例，11世纪的苏轼和米芾也都以喜爱奇石而闻名。宋代很多画家喜欢将岩石画在花园的场景中，如第七章提到的《文会图》（），以及本章前面讨论过的《祥龙石图》（）。徽宗这一爱好在一些笔记中也有提及，据说他有一本目录，专门用于整理收藏的奇石，但很遗憾没有留存于世。僧人祖秀记录了游览艮岳的情景，提到徽宗给里面的岩石都御赐了名字，如“朝日升龙”、“望云坐龙”、“矫首玉龙”、“万寿老松”、“栖霞扪参”、“衔日吐月”和“雷门月窟”，都刻在命了名的山峰上。

徽宗朝的文人知道要赞美和歌颂艮岳。王安中为它写了两首诗，其他诗人也纷纷写诗赞颂。有一次，徽宗命曹组及其同僚李质为新修的园林写赋。二人都写了长篇诗赋，其中曹组的赋采用了一位京城居民与一位询问园林问题的游客之间对话的形式，最后一个问题是从南方移植过来的植物能否成活。京城居民将移植的成功归因于皇帝视四海为一家，以及通天下为一气。

还有一次，曹组和李质奉命写一百首关于艮岳及周边景色的绝句。下面是其中一首：

雍雍亭

圣主从来不射生，池边群雁恣飞鸣。

成行却入云霄去，全似人间好弟兄。

这些诗赋也许意在反驳皇帝园林与奢侈之间的联系。在汉朝时，正如薛爱华所言，已经有“一些喜欢说教的作者将皇帝苑囿及相关的各种活动视为愚蠢和轻率的信号，用它们来指代奢侈浪费”。相比之下，这两位受命为艮岳作赋的诗人都将它看作上天对圣王统治回应。

本章所讨论的这六项工程存在什么共同点吗？这些工程的多样性反映了徽宗在知识、艺术和宗教上的广泛兴趣，而其共同之处则在于它们都是雄心勃勃的工程，即都是为了实现不朽的成就。徽宗希望取得一些有形的成果，以此证明他在某方面超越了前朝皇帝。他在著作的名称上使用自己的年号，例如在礼仪制度、乐制著作、道教经典、书籍目录和祥瑞图册中都使用了“政和”，而在古器、绘画和书法的目录中使用了“宣和”，如此一来，这些著作就会和徽宗统治的年代永远联系在一起。

如果将这些工程放在一起来研究，就会发现徽宗组织大型工程的方式，他试图管理对工程的理解方式，而且徽宗对道教的兴趣在工程中的表现已经超越了所有狭义上的道教徒。

在考虑这些工程的政治意义时，首先需要强调的是它们都获得了大量的资源支持，无论是来自国家财政还是内藏库。尽管礼仪可能所费不菲，但在谈论礼仪时却很少提到金钱——在决定存有争议的礼仪事件时，从来都不会因为一种方案花费少就明确支持这种方案。修订礼仪法典需要耗费大量学者相当长的时间，而被派去参加法典的修订可能是很多官员都求之不得的工作，他们至少可以留在京城，几乎从事纯粹的文字工作。明堂和艮岳也都耗费巨资，为负责建筑的官员或工人提供了获取经济收入的机会，这一点从徽宗谴责官员牟利的手诏中就可得知。因此，总会有些官员赞成新工程，因为他们看到有可能从中谋取私利。

徽宗的大臣们是否鼓励了他忙于修订礼仪法典或修建明堂，这样就无睱插手他们希望自行处理的事务呢？修订礼仪法典的大部分工作都是在蔡京被罢免期间完成的，而修建明堂是在1115年决定的，当时徽宗正痴迷于道教，蔡京每三天上一次朝。可能有人会猜测，蔡京支持建造明堂，因为这项工程能吸引徽宗，使他按照儒家思想来治理政府。对于徽宗这样一位热爱建筑、宏伟工程，并对宇宙力量很感兴趣的皇帝，有什么会比修建明堂能更好地转移他的注意力呢？但是，我们也可以反过来考虑。徽宗是否也可能利用明堂这个被高度认可的“复古”工程，使蔡京和他的儿子们忙于一项“儒家”建筑工程，从而不去干扰徽宗的道教项目，并使徽宗可以在道教的领域求教于道士呢？

当然，我们不一定非要设想只是一方在试图利用另一方：除了希望更真实地恢复古代传统外，徽宗和蔡京也许都对修建明堂抱有别的动机，而且可能都在试图操纵对方。也许还有别人卷入其中，例如宦官梁师成，他经常被派去主管建筑工程，无论什么样的大型建筑，他都是最有可能从中获利的人。

修建艮岳似乎是花费最高的一项工程。之所以如此昂贵，是因为大部分的岩石、树木及其他植物都经过长途跋涉运至京城。1118年，有人向徽宗奏报，负责为宫廷采购的人使用各种手段谋取私利，例如不按照市场价格付款，或将一些物品中饱私囊。报告者建议，应当要求所有的购买都提供收据，上面具体写明日期、价格和数量。作为回复，徽宗颁布了一份手诏，开头是“朕君临万邦，富有四海，天下之奉，何有所阙”。他接着写道，自己经常会给各负责机构现金、度牒或丝帛，用来购买有奇趣的石头和植物等物品。其中一些是要安置于祖庙中作为祭品之用，或用于赏赐重要的大臣或皇亲，因此这些物品并非为自己私用。徽宗宣布，采买这些物品时任何腐败都将被视为严重犯罪，不能宽恕。但徽宗的严厉警告似乎收效甚微，负责总管工程的朱勔不仅自己贪污腐败，而且对他给百姓带来的疾苦不闻不问。这样一来，搜刮这些花木与石头的方式总会被视为这座园林的污点，是徽宗毫无节制的奢侈生活的象征。

徽宗自然要努力将这个园囿设计得与众不同。为了让更多的人了解宫廷关于这些工程的想法，徽宗亲自或据称亲自写了一些诏书、铭文和文章。他提出的两条理由值得我们简要地进行讨论。一个是继承神宗的传统。这就将这些工程解释成孝道，而这一动机是儒家学者不能小觑的，因此，从政治角度视之，这一理由极其聪明。例如，徽宗宣称神宗一直希望制定一部新的礼仪法典。另一个理由是恢复古制或重新达到古代的鼎盛。复古在当时是一个广为接受的价值观，因此这一理由不会引起争议，收集古器和修建明堂都是接近古代至臻境界的方式。

为了得到人们理解，徽宗命人将自己写的文章刻在石碑上，从而使相关人士均能读到——石碑通常立于直接相关的政府官邸附近，刻有《政和五礼新仪》御制序言的石碑被放置在太常寺，刻有御制《艮岳记》的石碑立在艮岳的入口处。印刷术也被用于传播宫廷的思想。《政和五礼新仪》的简写本被印发到全国各地。同样印刷出来的还有全套的道藏，以及徽宗收藏古物的大型目录，也许他本来打算将其他谱录也印出来。刊印的还有在明堂颁布的公告汇编，以及1206卷有关在那里实施礼仪的具体规定。

这六项工程都证明徽宗要将道教融入宫廷生活的决心。他从许多微小的方面将道教引入国家祀典中，例如在道观里宣布公告。在徽宗收藏的绘画中，极其引人注目的是道教神灵和仙人的绘画，还包括一些道士绘制的作品。在多部古代经典中，明堂都作为儒家礼仪的一部分被明确提到，不过，它反映出的精神与徽宗时代的道教并没有太大的差异。在1116年四月二十九日一份手诏中，徽宗认为道教的玉帝与国教的昊天上帝其实是一回事。

道不可名，而隐于无名。名以既有，则可名于大，可名于小。故自古及今，其名不去，强而名者曰道，形而上者曰天，神而应之曰帝，三者同出异名。朕德不类，获承至尊，惟道之大，微妙玄通，深不可识，夙夜祇栗，恐不足以体法而顺承之。永惟玉皇大天帝昊天上帝至宰万化，名殊实同，而昔之论者，析而言之，不能致一，故于徽称阙而未备。今兴建明堂，以享以配，而名实弗称，震于朕心，大惧无以承天之休，钦帝之命。谨涓日斋明，恭上尊号曰“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”。其令有司备礼，奉上玉宝玉册，以称朕意。

徽宗还将艮岳与道教联系起来。1122年正月初一，徽宗写了一篇文章纪念艮岳建成。在这篇文章中，他暗示了日常事务的压力、道教信仰与他修建这个园林之间的联系：

朕万机之余，徐步一到，不知崇高贵富之荣，而腾山赴壑，穷深探险，绿叶朱苞，华阁飞升，玩心惬志，与神合契，遂忘尘俗之缤纷，而飘然有凌云之志，终可乐也。及陈清夜之醮，奏梵呗之音，而烟云起于岩窦，火炬焕于半空。环佩杂还，下临于修涂狭径；迅雷掣电，震动于庭轩户牖。既而车舆冠冕，往来交错，尝甘味酸，览香酌醴，而遗沥坠核纷积床下。俄顷挥霍，腾飞乘云，沉然无声。

夫天不人不因，人不天不成，信矣。朕履万乘之尊，居九重之奥，而有山间林下之逸，澡溉肺腑，发明耳目。

在本章所讨论的工程中，有完全公共性质的，例如编纂的书籍，以及京城官员参加礼仪的明堂，也有半公共性质的，如徽宗收藏的书画和古器，他不仅会拿藏品给宫廷画家看，偶尔还会向客人们展示；再到艮岳，徽宗所有的大臣高官似乎都去过那里；最后还有一些更私人的项目，例如祥瑞图册，可能很少人有机会看到。第十章将转向讨论宫廷生活中比较愉悦的一面，也是从比较公共的转到更为私人的，从宫廷的诗词写作到徽宗与嫔妃和子女之间的关系。