魏晋美学——中土佛教著述中的美学要义

佛教给予中国美学以巨大而独特的影响。这种影响在魏晋时期还不是那么大，到唐代才充分显示出来。魏晋人士依据本土学说去理解佛教，玄学对佛学的影响尤其较大，二者逐渐出现合流趋势。最终结果是到唐代时，玄学淡出而佛学显扬。究其原因，一是玄学是哲学，崇尚理性，佛学有宗教因素，可以包容非理性，更符合乱世之人超越现实、追求精神自由的需要。比如在有无问题上，玄学还是要辩证折中的，圣人应物而无累于物，佛学则可以推至极致，彻底超越万象，完全忘物忘我。佛家超越理性的境界，从庄子开始就是求而未得的，纠结于有情无情、方生方死、似梦非梦之间。魏晋名士深处朝不保夕的官场，身不由己，只能够以谈无来寻求精神安慰，其非理性言行固然有审美寄托的性质，也是一种理性选择的自我保护。佛教境界更能满足士人的精神需求，因此玄谈逐渐转化为禅机。其二，名士大多是官场中人，政治家归根结底是要以儒法思想为主的，随着隋唐大一统政权的恢复，士人转向实务。而佛教在中土的传播，造就了一批僧侣群体。他们在名山古寺传承衣钵，独立于世俗之外，亦为世人所追慕，所以玄谈融于禅语。玄谈对于艺术的影响，也为禅语所继承。玄学作为哲学，其精神和话语都为后世哲学所扬弃，玄学之名则成为历史。

物我两忘是庄子的追求，庄子终究没有做到“无情”。在佛家眼里，万象皆空，本来无物无我，无需追求物我两忘。

东晋时期，玄谈与佛语处于交汇状态，难以截然区分。为了抓住佛教美学主旨，本节首先略述东晋以前佛学的发展情况及美学要义，然后依次说明道安、支遁、慧远等佛教名人的美学思想。

一、东晋佛教美学思想的本土渊源

佛教在传入之初就必然和中国本土学说发生关系。汉桓帝年间，西域安息国的王子安世高来到中国，弘扬佛法，翻译佛经。安世高所译《安般守意经》讲数息的修行方法。“安”就是呼气，“般”就是出气，“守意”一词让人联想到道家术语，如抱朴守素、虚静、心斋、坐忘等。意念专注于呼入吸出之气，即为“安般”。这种修行方法与道家的“守一”、“导气”相似，容易为中土人士接受。安世高也主动以道家概念来类比佛经概念，“安般守意，名为御意至得无为也。安为清，般为净，守为无，意名为”（《安般守意经》卷上）。作为首位传播者，安世高注意寻找佛教与中国本土文化的结合点，是必然且必要的。

安世高的佛学注重个人修行，是小乘佛教。中国的文人学士重道轻术，对于这种呼吸禅定法不大感兴趣。大乘佛教更符合他们深究大道、求索玄远本体的需要，也是修身养性的精神需要。

将大乘佛教传入中土的是西域月氏国人支谶，译出《道行般若经》、《兜沙经》等。《道行般若经》有许多梵语音译词，所以面貌与本土文章不同，显得深奥神秘，其思维更是独特。

曹魏时期的朱士行可能是中土最早皈依佛教的人。他觉得《道行般若经》虽然是大乘佛法要义所在，但是译著不能完整反映佛学真谛，就西行取经，在于阗得到原本梵文经书九十章六十万余言，元康元年（291）由竺叔兰译出，经竺法寂和竺叔兰校订，此即《放光般若经》。这部佛经对后世影响很大。支谶的再传弟子支谦通六国语，博学聪慧，孙权问他佛经中“深隐之义”，他“应机释难，无疑不析”释僧祐：《出三藏记集》第13卷《支谦传》，第97页。，被孙权拜为博士。他译出《阿弥陀经》、《维摩诘经》等大量佛经，经考订的译本有29部。他将《无量门微密持经》和两种旧译本对照校勘，分章断句，上下排列，兼有何晏《论语集解》和王弼《周易注》体例的优点。《周易》包括《易经》和《易传》，《易传》是对《易经》的解释，经和十篇传是独立排列的。王弼将《易传》的内容分列到《易经》各卦爻之下，成为以后集解、集注、集释或汇注的通行形式。支谶是否受何晏和王弼注本体例的启示难以确认，但佛玄之间这种相关性的事实存在还是值得注意的。

支谦的思想，不外乎般若性空之说，可以概括为超越色、受、想、行、识等五蕴。“五蕴”是梵文Pancaskandha的意译，最初译为“五阴”，泛指一切。“色”指有形有相的事物。“受”即主体对外界的感觉；“想”相当于心中存在的事物表象；“行”即行为；“识”是主体的理性认识。超越五蕴，就是不再执迷于一切，包括所见对象，包括自己的感觉、印象、行为及思想。

康僧会继支谦之后在江南传道，孙权为他建塔造寺。康僧会受中国汉代以来经典解释的学术模式影响，注释《安般守意经》、《法镜经》、《道树经》，并为之作序。在注释中，他运用儒家和道家学说来注释佛经，对忠实于印度原典的佛法有所超越。如《法镜经》序中说：“夫心者，众法之原，臧否之根，同出异名，祸福分流。”《法镜经序》，《出三藏记集》卷六，《大正藏》第55册，第46页。又如《安般守意经序》中说：“心之溢荡，无微不浃，恍惚仿船，出入无间，视之无形，听之无声，逆之无前，寻之无后，深微细妙，形无丝发。”《安般守意经序》，《出三藏记集》卷六，《大正藏》第55册，第43页。康僧会说“心”，与老子说“道”差不多。更为重要的是，此前佛学以“空”为本，不仅常人难以领悟，而且难以言说，难以引导僧众领悟。康僧会以“心”为源，直接明了地说明，所谓色空，就是心空，将莫名其妙的佛理转化为主体对佛理的感悟，转化为主体对万物的超越。万物固然客观存在，对于一个人来说，他没有意识到其存在，也就是相当于不存在，不会为之动心，不会因之苦恼。这样，难题就转化为精神究竟能够在多大程度上超越外物。佛家强调无智无识者的佛性，是因为人越接近于动物，就越少精神困扰。人毕竟不是动物，只有以大智慧斩断欲念，控制心灵。这就与老庄的审美超越之道相合了，也与王弼“圣人应物而无累于物”的人生美学相合。

二、东晋般若学中的审美智慧

西晋以后，佛经翻译活动还在继续。佛经虽多，佛理和佛法是大体一致的。值得注意的是佛经的研习和讲说，佛理的传播，及与本土学说的进一步交汇。西晋短短51年，灭吴后的统一时间不过37年，还经历了为时16年的“八王之乱”，玄学和佛学都谈不上什么发展。东晋偏安之后，玄学继续兴盛，以般若学为主的佛学也发展起来，出现了许多高僧，其影响超出佛教范围，与玄学发生积极的互相影响。般若即智慧，是对宇宙、人生的一种透彻体悟。东晋的般若学，是佛学与玄学中人文义理的结合，是实现生命安顿和生命超越的审美智慧。

佛教在玄风极盛的东晋时期能够获得长足发展，主要是因为般若学与玄学有着许多契合点，不仅借鉴玄学，亦能为玄学提供新义和新思维。当然，佛家讲究宗教规范和个人修养，这正是玄谈家自知的不足之处。正如章太炎所说：“学者对于儒家觉得浅薄，因此弃儒习老、庄，而老、庄又太无礼法规则，彼此都感受不安。佛法合乎老、庄之学又不猖狂，适合脾胃，大家认为非此无可求了。”章太炎：《国学概论》，第37页，上海古籍出版社，1997年。哲学的重要功能之一是为人们的价值观念提供理论支撑，汉儒确立了名教系统，此后不断被破坏，名不副实，魏晋玄学应运而生，先经王弼的反思与批判，及阮籍、嵇康“越名教而任自然”，至郭象提出“名教即自然”，实际上是折中二者关系，并不能彻底解决人之本性与社会规范的冲突，不能解决人的情感、意志、欲求之间的冲突。因此，玄学并没有为魏晋人提供一个终极的思想支点和精神依托，这就为佛教深入中国文化深层提供了契机，为彻底解决人的精神问题拓宽了审美道路。或者说，只有当艺术营构出宗教的境界，才能够真正建构起人类的精神家园。

高僧们在玄学语境中展开自己思想的过程，也是东晋人生美学展开和深化的过程。

道安（312—385）创立的“本无宗”是东晋时期佛教般若学六家七宗之首六家七宗以对“空”的解释不同而出现的七个佛教学派，包括释道安的“本无宗”、“竺道潜（法深）”的“本无异宗”、支道林的“即色宗”、于法开的“识含宗”、壹法师的“幻化宗”、支愍度的“心无义宗”和于道邃的“缘会宗”。本无异宗由本无宗分化出来，二者称一家。他多年讲说《放光般若经》，除了注疏，还将自己的理解和解释写成《性空论》、《实相义》、《本无论》等专文。道安认为世界万事万物的本质是无，这是人们需要参透的实相——真相。诸法性空就是说一切事物都是幻象。《道行般若经》反复强调“色无著无缚无脱”，《放光般若经》反复强调“不生不灭，不增不减，不著不断”，言下之意，“空”才是万象背后的普遍永恒本质。这个“本质”既是“空”，不存在，但“空”作为万物本质的概括又已经存在，实则是作为一个概念存在，与老子的“道”、玄学的“无”一样，是逻辑上预设的本体。这个以概念存在的本体是为否定万有、否定具体事物之性质而预设的。强调“空”这个本体，为的是说明一切都是幻相，而空或无相应就是实相。道安与何晏一样只是阐说以无为本，而后来鸠摩罗什则更接近于王弼——王弼强调以无为用，在无的视野中，置万有于相对，让万事万物都显示出片面性，超越具体事实、现象、制度及既有观念，鸠摩罗什强调要以此“实相”来引导大众超越幻相。王弼和鸠摩罗什分别将何晏和道安本无学说的意义阐发出来。

《本无论》借用何晏、王弼以无为本之说，将玄学有无之辨与性空思想结合起来。文中说：“如来兴世，以本无弘教，故方等众经，皆明五阴本无。本无之论，由来尚矣，谓无在元化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无即异想便息。”（安澄《中论疏记》，《大正》65—92下）王弼以无为本的理路是，只有先不认定任何观念和意义，才可以反思一切观念，无限追求意义。而道安的本无论，“无”是息心的意思，没有任何观念和意义，也不打算追求任何观念和意义，直接超越一切世俗观念和意义，并且，他借重“本”字，乃是强调超越现实存在、超越一切思想和意义是佛教的根本理念。道安一时难以自创一套话语系统来表述佛理，因此他的话语中夹杂着老子道论、王弼圣人论和本末之辨中的概念和命题，如：“其为像也，含弘静泊，绵绵若存，寂寥无言，辩之者几矣，恍惚无行，求矣漭乎其难测。圣人有以见因华可以成实，睹末可以达本，乃为布不言之教，陈无辙之轨。”（《地道经序》，《出三藏记集》卷第十，《大正》55—69中。）这样的话语表述，很容易让玄学家们理解和认同其佛学。也透露出中国佛学在玄学影响下进一步本土化。

道安的弟子慧远（334—416）是净土宗的开创者，这一派禅法源于往生阿弥陀佛极乐净土的念佛法门，即只要信佛念佛就是修行。慧远领悟道安的“本无”思想而阐述“法性”思想。《高僧传》中说：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛是至极，至极则无变，无变之理，岂有穷耶。’因著《法性论》曰：‘至极以不变为性。得性以体极为宗。’”就是说，中国本来没有“终极”——本体观念，慧远认为“法性”是普遍永恒的“自在”或终极本体。慧达的《肇论疏》中说：“庐山远法师本无义云：因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名也。”“法性”就是万物本性。所有人都具有同样的本性，在法性方面无差别。因此人人都可以领悟和接近本体，都可以自觉本性而成佛。中国美学中最为重要的范畴之一——“悟”，在此彰显出其特色内涵，当然还有赖于唐朝慧能大力阐发顿悟理念才进入到文学艺术领域。另外，创作和鉴赏论中的心源说、直觉说，也在此得以阐述。

三、支遁的逍遥论和顿悟说

在佛教与玄学互动并实现本土化的过程中，即色宗的创始人支遁（字道林，314—366）具有重要影响。支遁是有着名士习气的高僧，喜欢养马养鹤，爱好写诗，擅长书法。由《世说新语》及《高僧传》的记载来看，他是一位活跃的清谈家，与当时大多数玄学名士发生过清谈论辩，在此过程中，佛教哲学与玄学有了深度的交汇。

支道林的《逍遥论》，以佛理超越向秀、郭象，也是玄佛思想的一次重要对话。《世说新语?文学》载：《庄子?逍遥篇》，旧是难处。诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支遁在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》，支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。刘孝标注说：向子期、郭子玄逍遥义曰：“夫大鹏之上九万，尺之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通。岂独自通而已！又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。”支氏逍遥论曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏。鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？”此向郭之注所未尽。向秀、郭象将芸芸众生各适其性、得其所待都看做是“逍遥”，而圣人无所谓得失，本性合乎大道，因此先天处于恒久的逍遥状态。支遁认为逍遥状态是至人唯一拥有的、独特的精神状态，有所期待、有得失之心都不可能达到逍遥境界。郭象之前，王弼说圣人应物而无累于物，承认圣人首先是要与外物发生联系的，有凡人的一面，只是能够超越外物。因此郭象将逍遥推及普通人，万物各适其性主要是指每一个人都能够自适其性，各得其所，各取所需。按说，老庄思想中确实有这个意思。而支遁从佛理出发，认为只有完全息灭欲念，才能够实现逍遥。庄子也表述过这个意思。佛教不承认外物的存在，认为只是幻相。主体以外物为幻相，与外物即幻相、色即是空是有区别的。因此，支遁的超越外物更彻底，也是常人很难设想的，更能够冲击当时士人的心灵。这种冲击不是产生什么实用的思想，而是能够激发更高层次的思辨能力，也以其特殊的理趣开启了新的审美境界。

支遁能够在郭象精微的逍遥义基础上进一步发挥，体现出佛教“格义”法的思辨功夫。格义法在以本土思想诠释佛学时常常使用，主要是将玄学与佛学的概念、命题、观念乃至整个思想体系进行类比。《出三藏记集》卷五所载慧睿撰《喻疑》中说：“汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照。寻味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说。”这是初级阶段。高级阶段，是将概念辨析与整个思想体系的把握结合起来。《高僧传?慧远传》中记载，慧远曾经“引《庄子》为连类，于是惑者晓然。”接受者的前理解结构是玄学，因此以庄子来把握佛理比较容易，只是其中究竟有多少误读成分，就非精于梵文的佛教专家不可考辨了。当然，在跨文化交流中，误读也自有其意义。

佛理和玄理都是难以言传的，格义面临言不尽意的最大难题。在本节第一部分所引《道行般若经》中，须菩提面对舍利弗的质询，想要逃避明确的回答。佛经中常常反复阐申差不多的道理，只是不停地换词，甚至为了避免追问，避免佛理为词义及所指事实所限制和歪曲，有意根据梵文来音译，看起来莫名其妙。因此，阅读和讲说佛经，都需要借鉴王弼崇本息末的思路和辨名析理、得意忘言的方法。竺道生说：“象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息”，“若忘筌取鱼，始可与言道矣”。《竺道生传》，《高僧传》卷七，《大正藏》第50册，第366下页。得意忘言与辨名析理是相辅相成的，佛学家们推崇得意忘言，而在辨名析理方面似乎没有一直保持严谨态度。这就使得格义佛学逐渐远离本义。

支遁有名士的旷达之风，在格义方面不是那么严密，因此给佛理阐述带来了一些新变。

支遁论“即色义”的专文已经失传，慧达《肇论疏》中引有他的话：“吾以为即色是空，非绝灭空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色虽色而空。”意思是说，事物或现象本身就是空，并非它们消失才是空，因为色的本质是空，虽然是可见的现象，它也是空。要就“色”本身来把握其空的本质，而不是通过消灭万象来领悟“空”。以禅定之法来说，人们不可能真正摆脱外物，而是要领悟到万物皆幻相、不足挂怀的真谛，从而无累于物，超越万物。这些道理其实都很简单，也不可能有更深奥或者更新的道理，支遁将本来已经趋于简明的道理说得复杂，这是因为随着佛学思想的广泛传播，著述越来越多，说得多了也就乱了，同一个意义用多个不同的词语来表述，同样的意思有许多种不同的说法，所以支遁又要说一遍。另外，在那个物质创造、科技创新、思想创新都很有限的年代，东晋名士既崇慕深涩的佛理，更对那套新奇的话语满怀兴趣。如《世说新语》中载，道林时讲《维摩诘经》时，“支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”由此可见，佛谈为玄谈风气所染，有语言游戏的味道，人们对言说本身的兴趣超过对佛理的领悟。

也许是得益于与鸠摩罗什的通信，支遁初步提出了顿悟说。《世说新语?文学》注引《支法师传》：“法师研十地，则知顿悟于七住。”即他主张到第七地生起顿悟，七地以上尚须进修。这种“小顿悟”多少有点机械。汉代道教就有这个毛病，将修仙过程说得煞有介事。鸠摩罗什的《摩诃般若波罗蜜经》讲禅定之法是一个过程，首先领悟色即是空、万象皆无的佛理，然后不断敦促自己忘却外物和自身，清除杂念，相信大明咒，最后就一心一意默念无意义的咒语，直至息念。这里并没有说在哪个阶段出现顿悟。其实顿悟就是立刻放下妄念，渐悟则只是渐修。可能东晋人还难以接受这种快刀斩乱麻、放下屠刀立地成佛的方式，而渐悟又不符合大乘佛理，也不符合立刻摆脱精神困扰的需要，所以才产生了支遁这种折中的法门。

这与中国学术思维方式有关。儒家强调在一生的实践中修炼，道家强调面对现实的精神超越，转化为玄学的应物而无累于物。这种思维方式很难真正接受那种忘怀现实、超然物外、万事皆空的佛理。支遁的“小顿悟”还是属于渐进式的小乘思维模式，当然也给传统思维方式带来一些突破性的变化，直到慧能提出顿悟说，抵达大乘佛理。

中国古代士人大多非常理性，非常务实。因此，支遁的小顿悟更容易为文人学士理解和接受。佛教的顿悟理念，只是士人们心物互动的选择之一和多重价值信念的支撑之一，在无可奈何之际，他们就借此忘物、忘我、自遣和自慰。另一方面，正因为文人学士过于功利，所以对佛家境界尤为心向神往，不仅在日常生活中形式主义地将佛理纳入言谈，按照佛法修行，还热衷于用艺术的手段虚拟佛家境界。正因为文士们罕有彼岸意识，所以更加追慕彼岸，常常会用诗文来营造一个不同于现实的世界，营造那种“玄冥之境”。佛教本体观念对中国士人也有深刻影响。一是学会真正高屋建瓴地思考问题，从最高点自上而下来审视，从大处着眼，是真正的形而上思维。严羽讲取法乎上、立意须高、入门须正，得益于佛学启示。二是推进人们对生死、时空、人生意义等问题的追问，并且反映在艺术作品和诗文评中。盛唐有很多“无意义”、“不可言说”的作品，不能以既定意义去确认或推定，不能以语言去分析。辨名析理的范围毕竟是有限的，只有佛理才将本体思维演绎到极点，从而给予艺术思维以最大空间。