魏晋美学——张湛《列子注》中的及时行乐观念

列子是战国前期思想家，班固在《汉书?艺文志》中记载：“《列子》八篇。名圄寇，先庄子，庄子称之。”并将《列子》归入道家一派。今传《列子》一书，是东晋学者张湛（生卒年不详）首先收集整理而成并作注的。学界较为普遍地认为，张湛所得可能是魏晋人的伪作，或者部分是伪作，甚或是张湛本人托名而作。张湛在《列子注》序言中说，该书主旨同于老庄，可以与佛经互相参照，用词和举类说理的方式与《庄子》很相似，也兼有《慎到》、《韩非》、《尸子》、《淮南子》、《玄示》、《旨归》等书中的一些话语和观点。这比较符合东晋学术的多元状况，以老庄为本的玄学是主潮，佛学是很多学者追附的思想新潮，其他传统思想也在言谈著述中自由展开。

《列子》的文学性很强，其中有民间故事寓言、神话传说等134则，《愚公移山》、《夸父逐日》、《杞人忧天》、《纪昌学射》等选入语文课本。文学史著作多不提及《列子》，大概是因为真伪难定、系年未定的缘故。

不管怎样，《列子》最终成书于东晋，其思想也与东晋多元学术相合，因此在这一时期讨论比较合适。张湛注中有本义有新义，与列子的思想难以区分，也不必区分。

张湛《列子注》中与玄学主潮有关的思想，不必再从玄学或老庄之学角度阐说。最值得注意的是，该书与佛教相参，也就是玄佛思想相结合，从而对玄学主潮有所超越，带来了世界观、人生观的新变，具有独特的美学意义。及时行乐的思想在《古诗十九首》就已有体现。张湛是将人的精神生命安顿于佛玄结合的“太虚之域”，而将及时行乐作为“有形之域”的理性选择。这一思想对后世文人影响很大。

一、融汇玄佛的思想要旨

张湛《列子注》序言概说《列子》一书的要旨，实则是他理解和解释《列子》的思想出发点，是他本人想要表述的基本思想。他说：其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验；神惠以凝寂常全，想念以著物自丧；生觉与化梦等情，巨细不限一域；穷达无假智力，治身贵于肆任；顺性则所之皆适，水火可蹈；忘壤则无幽不照。“群有”、“万品”即一切事物与现象，“以至虚为宗”相当于何晏的以无为本。不过张湛所言“至虚”不仅是对“无”的强调，还体现出佛教与玄学的差别。玄学一般来说并不关注“无”本身，往往是为了超越“有”而追求“无”的境界，佛学则是从“无”出发来观照“有”。或者说，佛学是以彼岸来观照此岸，意在消解此岸，真正进入无我无物的精神状态，如高僧的禅定。玄学则始终停留在此岸，彼岸是预设的逻辑本体，在思辨中存在，或者是一种艺术创造的意境。这就是信仰与认识的区别，是宗教与艺术的区别。因此，“群有以至虚为宗”对应的就是“万品以终灭为验”。如《摩诃般若波罗蜜经》的诵念效果，是要最终息灭一切意念，让无意义的咒语带人进入“凝寂”的状态。

张湛不是高僧，“群有以至虚为宗，万品以终灭为验”也与佛教“五蕴皆空”有细微的差别。

高僧的禅定体验，不是一般人所能够和所愿意体验的。以坐化来说，高僧能够由一念到无念，精神不活动，忘却身体感觉，不食不动，直至油尽灯枯。卡夫卡小说《饥饿艺术家》中的主人公，执著追求饥饿表演，意识模糊导致身体衰弱，身体衰弱加剧意识模糊，忘却了饥饿，忘却了自己是在表演，别人也忘记了他，于是就饿死了，相当于坐化。道教中有辟谷术，与此类似，目的是为养生，起码是瘦身的好法子。

道家应对的主要是人的自控力难题。不能够控制欲望，身体问题、精神问题、社会问题就会很多；能够控制到适当的程度，问题就少一点。又不是要完全控制欲望，那样人活着失去了意义，社会也没有生趣和活力。道家有时候会将忘我忘物强调到极端，形似于佛家的禅定，究其根源，只是因为感于世人欲望过强，过于缺乏控制力，甚至没有节制的意识。佛教讲五蕴皆空，不是因为世人欲望过强，而是正常需求不得满足，只有完全控制自我，并以彼岸、来世的期待为支撑，才能够彻底摆脱现实中不可克服的痛苦。单纯就摆脱精神困扰而言，佛家与道家也有不同，佛家是忘怀而极乐，道家是想通而超越。以事理通达实现自我控制，这是凭借智慧和见识，不如信仰的绝对力量。话又说回来，在一个理性发达而信仰缺失的国度，事理通达是心气和平的主要途径。如果智慧不足以实现自我控制，那么审美就是另一忘怀的途径。

道家思想在忘物忘我方面比较有弹性，缺乏绝对力量。王弼说老子是“有者”，充分指出了道家超越性的不足。郭象、裴注重论“有”，脱离何晏以无为本的路径，使得魏晋玄谈并不是一味地追求玄远本体，在有无之间游移。从精神安顿和生命超越来说，或者从增强人的精神控制力来说，佛教“五蕴皆空”的信念无疑可以提供新的思想助力。张湛的“群有以至虚为宗，万品以终灭为验”，虽然没有抵达佛家涅槃之境，但是其超越性胜于道家思想和魏晋玄学。

进一步说，中国归根结底是以儒家思想为主流的，这已经成为全民族的心理结构，因此，纯粹的佛教观念在中国缺乏生存的土壤。张湛将老庄的“道”、玄学的“无”、佛家的“空”融汇为“至虚”，就是佛教的中国化，也是玄学的新阶段。

理解了“至虚”融汇玄佛的内涵，就不难理解张湛对其要旨的进一步阐说：“神惠以凝寂常全，想念以著物自丧”，就是心态平和，不会左思右想、胡思乱想；“生觉与化梦等情，巨细不限一域”，就是人生如梦，贵贱寿夭都不是绝对的，不必斤斤计较，耿耿于怀；“穷达无假智力，治身贵于肆任”，就是不必处心积虑追求功名富贵，要顺其自然，随心所欲。“顺性则所之皆适，水火可蹈”，这与葛洪说“虽在三军，而锋刃不能伤；虽在都市，而人祸不能加”颇为相似，不同的是方式：前者是凭借自然之道，后者是凭借仙药。“忘壤则无幽不照”就是忘怀现实世界，忘怀自己的处境，世事洞明，心境澄明，有如佛光普照。玄学与佛学的这种融合，将本来就缺乏学理性的玄远本体追问，导向了一种人生境界和艺术境界的追寻。

玄学最初是本于老庄的儒道结合。玄学作为一门学说和一个学科名称，到唐代成为历史，其独特的方法论贯彻在后世学术思想中；其本体追问所隐含的人文审美精神，则主要是通过具有宗教色彩的道家学说和佛禅学说传承的。

二、虚实相生和形神之辨

由人生遭际而追问宇宙本源，是从屈原的《天问》开始的。魏晋人感于生命短促、世事无常，因此热衷于追问宇宙本体，实际上是想为人生意义寻求到一些终极依据，为人的各种生存状态找一些解释或理由。张湛的宇宙本体，就是“太虚之域”。

“太虚之域”在东汉严遵的《老子指归?不出户》中已见：道德变化，陶冶元首，禀授性命乎太虚之域、玄冥之中，而万物混沌始焉。神明交，清浊分，太和行乎荡荡之野、纤妙之中，而万物生焉。天圆地方，人纵兽横，草木种根，鱼沉鸟翷，物以族别，类以群分，尊卑定矣，而吉凶生焉。由此观之，天地人物，皆同元始，共一宗祖。严遵的意思是，“道德”运动创生了宇宙，万物在“太虚之域、玄冥之中”形成，包括各种动物、植物的各种族类。天地人物的源头是一致的，是清浊二气。

何晏以无置换道，说天地以无为本，王弼对此做了形而上的理解，进入哲学讨论，生成论探讨就比较少见了，但是并未停止。西晋皇甫谧将天地初生与历史源头的讨论结合起来。他在《帝王世纪》的开篇中说：天地未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初。气形之初，谓之太始。形变有质，谓之太素。太素之前，幽清寂寞，不可为象。惟虚惟无，盖道之根。自道即建，犹无生有。太素质始萌。萌而未兆，谓之庞洪。盖道之干，即育万物成体。于是刚柔始分，清浊始位，天成于外而体阳。故圆以动，盖道之实。质形已具，谓之太极。万物生成之前的阶段，是“惟虚惟无”，万物生成是无中生有。皇甫谧将这个含混过程具体化了。张湛《列子注》中更进一步详尽描述了万物化生的初始过程：太易、太初、太始、太素是天地生成的源头；太易是“气”尚未生；太初是“气”初现；太始是气分化为各种形体；太素则是赋予不同事物以本质。易变而为一，一变而为七，七变而为九，九又变而为一。“一”是一切有形之物生成和变化的开始。张湛注中很自然地借用了太虚之域的概念来解释易：“易者，不穷滞之称。凝寂于太虚之域，将何所见耶？如易系之太极，老氏之浑成也。”就是说，“易”是不断变化的元素，它在“太虚之域”不可见，如同《周易?系辞》中的“太极”，老子所谓的“有物混成”，是万事万物的原初状态，混沌未开的状态。

张湛注“一者，形变之始也”说：“既涉于有形之域，理数相推，自一之九。九数既终，乃复反而为一。反而为一，归于形变之始。此盖明变化往复无穷极。”又注“所居之人皆仙圣之种；一日一夕飞相往来者，不可数焉。而五山之根无所连箸”：“若此之山犹浮于海上，以此推之，则凡有形之域皆寄于太虚之中，故无所根蒂。”由此可见，所谓“有形之域”就是太虚之域生化万物后的世界，有形寓于无形之中。

在老子那里，是不是有一个混沌未开的世界，并不是明确的。严遵从宇宙生成论的角度，推定一个世界之初的存在，这个世界是人所不可感知，只能够推理的。王弼不讨论世界之初和创世之前的存在，只探讨现实和历史中的的各种人事义理。这是魏晋玄学的主流。魏晋时期的佛学也是如此。张湛《列子注》提出有形之域与太虚之域相对，使得太虚之域有实际存在的意味。汉代学者心目中的“天”，有时包含了神秘力量，如《淮南子》以天象比附人事。一般学者不大喜欢这种无稽之谈。《列子注》中的太虚之域，因为可以依托于老子的“有物混成”之境，就不担心是虚妄之言。然而太虚之域既然在有形之域之外，是有形之域的源头，并且有形之域还会回归太虚之域，那就很容易与佛教的三世轮回观念构成互证，强化关于后者的信仰。

太虚之域和有形之域的提出，对于形神关系问题起到承先启后的作用。《淮南子?精神训》中说，人的生命由受之于天的精神与禀之于地的形体结合而成，神是“心之宝”，心是“形之主”，“神”不会随形体而死亡：“故形有糜，而神未尝化者，以不化应化，千变万抮，而未始有极。化者，复归于无形也；不化者，与天地俱生也。”桓谭《新论》说薪尽火灭，形尽神亡。王充《论死》中说：“元气荒忽，人气在其中。人未生，无所知，其死，归无知之本，何能有知与？”“人之死，犹火之灭也，火灭而耀不照，人死而知不惠。”佛教译著并非就是认为形尽神不灭的。如安世高译《阿含正行经》说：“人身中有三事：身死，识去、心去、意去。”“身体当断于土，魂神当不复入泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中。”康僧会译《六度集经?布施度无极章》说：“命尽神去，四大各离。”佛教形神轮回之说似乎主要是为面向大众传教，而非学术传播。如三国吴维祗难译的《法句经?生死品》有佛偈说：“如人一身居，去其故室中，神以形为庐，形坏神不亡。”“精神居形躯，犹雀藏器中，器破雀飞去，身坏神逝生。”东晋时期在这方面争论较多。罗含著《更生论》说：“有不可灭而为无，彼不得化而为我。聚散隐显，环转于无穷之涂，贤愚寿夭，还复其物，自然贯次，毫分不差。”孙盛提出相反意见：“吾谓形既粉碎，知亦如之，纷错混淆，化为异物。他物各失其旧，非复昔日。”（《弘明集》卷五）慧远的《沙门不敬王者论》认为精神是无形无名的，难以体察，虽然能感物而引起心念，但它并不是物，不会随物变化；虽然借助数（时间的流逝）而活动，但它并不是数，所以不会随时数（寿命）而尽。他也运用薪火之喻来说明自己的见解：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。”戴逵怀疑轮回报应说，在《流火赋》中写道：“火凭薪以传焰，人资气以享年；苟薪气之有歇，何年焰之恒延？”通过薪火之喻，认为人死如薪尽火灭，精神怎么能在死后延续？慧远撰《三报论》说，佛经所言因果报应有现报、生报、后报三种方式，戴逵读后认为“三报旷远，难以辞究”（《广弘明集》二）。这些问题，是没法争论出一个结果的。

三世轮回从形神关系上讲，是无稽之谈，虚妄之言。但是佛教为了在大众中传播教义，会讲一些因果轮回的故事，还有一些文人会改造和新编这类故事，如刘义庆的《幽明录》、王琰的《冥祥记》、颜之推的《冤魂志》、吴均《续齐谐记》等。这样，三世轮回观念及鬼神观念就流行开来，成为人们的一种精神需要，也成为一种审美心理积淀。“彼岸”或来世已经不再是一种闪烁不定的意念，而是在思维中存在，仿佛也在实际中存在，进入人们的心灵和生活，影响着人们的生命观，影响着人们的价值取向。庄子那种似梦非梦的境界，就可以为此生与来生的轮回彻底取代。儒家的价值观，在这种轮回转世观念中是颠覆得最彻底的。

三、及时行乐与此生的安顿

太虚之域与有形之域的划分，与三世轮回观念暗合和交融，或者说是佛家观念与道家观念、玄学观念同时成为张湛太虚有形理论的支撑。因此，太虚有形理论所对应的人生观，既不是佛家对一切意义的绝对消解，也不是道家对一切外物的忘怀，倒更接近于王弼玄学的应物而无累于物。因为无累于物，才能有及时行乐的心态和审美的方式。

及时行乐的思想通过汉乐府和《古诗十九首》广泛传播，魏晋人更是身体力行。汉人是出于人生短暂的忧思而及时行乐，这种及时行乐是一种力图忘怀名利的排遣，未必真的满足于一时之乐。魏晋前期，人们见惯了社会动乱，生命轻如鸿毛，选择及时行乐是一种逃避和发泄。东晋偏安日久，及时行乐多了自觉选择的成分。葛洪选择隐居著书，避祸的原因当然有，主要还是基于对人生价值的认定，出自内心的追求。张湛的及时行乐也是自觉选择。这种及时行乐是基于太虚之域的不可把握，而要更加充分地把握有形之域。东晋后期，名教与自然之间的矛盾已经消解，人们没有了心理障碍；社会冲突比较缓和，出世与入世的关系已得到统一，道教、佛教的盛行淡化了人们的死亡恐惧，人们的心情逐渐趋于平和，能够也愿意发现和享受现实生活中的许多美好事物。东晋人的及时行乐，不仅是说人生在世要讲究吃喝玩乐，而且是将人生一切都审美化。

张湛为解决人生归宿问题构建了一个超越于有形之域的“太虚之域”，而充分肯定有形之域的一切，一切有都要归于无，归于太虚，并不就是说要放弃有形之域的一切，只是不要太在意一切而已，不必都去追逐名利，不以生活中的缺憾来稀释生活中的美好，而去享受一切。在《列子?杨朱篇》中，张湛注指出，人生短暂，人们应该珍惜人生，顺从人的本性，去感觉人生的美好，尽情地享受人生的欢娱；张湛还从人的本性出发，肯定人的基本欲求，认为好逸恶劳是“物之常性”，“厚味、美服、好色、音声”是“生之所乐者”。他反对“刻意从俗”，反对以一种压抑人的“情性”的方式去追求外在的功名利禄，反对儒家礼义对人性的束缚。

及时行乐是以精神超越为前提的，这就要突破儒家深入人心的积极有为观念。张湛在《列子?天瑞篇》注中指出，人们应该“遗名誉”，“无名利”，在《列子?黄帝篇》注中主张“任其真素”，这是源自前人思想的一种理性认识。《列子?杨朱》中说：“而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣。”张湛注说：“达哉此言！若夫刻意从俗，违性顺物，失当身之暂乐，怀长愁于一世；虽支体具存，实邻于死者。”当世之暂乐，是每天的每一点滴，人总是看不到眼前的点滴快乐，包括阳光、空气、健康的身体，天伦之乐、山水之乐，而总是为所得不到的忧虑伤感，这就是生不如死了。

张湛认为“人与阴阳通气，身与天地并形”，人与万物一样是由阴阳交会而产生的。世界有着自身运行、变化的规律，人们只能是顺应自然，不能够违逆自然，不必要过于追求有为。刻意、过度的努力，容易导致物极必反的结果。“福兮祸所伏”，人们凭借着自己的才智费尽心机去追逐名利，会带来无休止的争斗，祸患也就与人相伴随，前人的教训会使人充满忧惧。只有淡化名利之心，才有内心的安宁，才能够体验生活中那些被忽略的乐趣。

人生的永恒忧惧是死亡。庄子以齐寿夭来超越死亡恐惧，不足在于其论证缺乏逻辑，如用虫子、人与大树的寿命相比较，指出寿夭是相对的，不必太介意高寿。中国人是爱与人比的，也只能够与人比，庄子用不可比的对象来说明寿命的相对性，缺乏领悟力的人是不会认可的。张湛引入佛教的死亡观念，与道家思想结合在一起，阐发了一种比较实在而又有着形上色彩的死亡理念。他首先指出，人同有形之域的万事万物一样，不能逃脱生死变化，也不可能长生不老：夫万物与化为本，体随化而迁。化不暂停，物岂守故？故向之形非今之形生，俯仰之间，已涉万变，气散形守，非一旦顿至。而昧者操必化之器，托不停之运，自谓变化可逃，不亦悲乎？

死生之分，修短之期，咸定于无为，天理所制矣。但愚昧者之所惑，玄达者之所悟也。所谓“天理”，就是“自然之理”，是有形界万事万物生成、变化的必然规律。人们无法抗拒，而能够顺其自然。“身不可养，物不可治，而精思求之未可得。”人首先要领悟自然之道，那是可能为世俗观念所淹没的“精思”。人们没有必要过于执著于生死问题。“成者方自谓成，而已亏矣；生者方自谓生，潜已死矣。”每个人从他诞生时起，就在不断损耗生命元气，生的过程潜含了死。这一道理其实人人皆知，人们却总是在回避，要以种种方式来延长生命，包括精神生命。实际上，任何意义对于本人来说，死后都成为无意义，只是对于他人存在有意义与无意义的区别。过于追求死后意义，会导致人忽略生的意义；强调人死后对于他人的意义，容易造成个体失去自己的意义；追逐永恒意义，会忽略眼前的实在意义。

因此，张湛消除死亡恐惧的途径，是既肯定彼岸，也肯定此生。人生的归宿是太虚之境，太虚之境与有形之境循环不已，有如佛教的轮回，不必顾虑生命长短，而要充分享受人生的各种欢乐。

最后需要说明的是，及时行乐，并不是说就像石崇斗富那样穷奢极欲。《列子?杨朱》篇中说：“丰屋美服，厚味姣色。有此四者，何求于外？有此而求外者，无厌之性。无厌之性，阴阳之蠹也。”贪得无厌，是违背天性的，也是不懂得人生有限的道理。张湛注重及时行乐，是“当身之暂乐”，因为一切乐都是暂时的，所以弥足珍贵。如果贪得无厌，就可能错过每一阶段的暂乐，永远不可挽回。比如说，妻妾成群，就不能好好领略与一个人的相亲相爱，灵肉合一。生死不渝的爱情，或者是平淡相依的婚姻，让人感动，或者欣慰，或者安宁。儿女成群，反而不能够看到每一个儿女的成长。广厦千间，反而不能够体会从无房到小房到大房不断的新鲜体验和满足感。什么都不是越多越好。及时行乐，就是要始终注意把握眼前的快乐，善于领会各种小小的快乐。

及时行乐的观念对于中国人的心理和性格是非常有益的补充。很多文人在面临逆境时，因为能够发现更多快乐，而得以保持健康心态，给他人和后人带来快乐。及时行乐不是说要放弃事业追求，也不是刻意排斥奢华，这并非自然之道。及时行乐的要义，就是顺其自然，抓住当下，知足常乐，在人生旅途如果不断获得更多，乐于命运的眷顾。这样的观念，通过文字尤其是艺术作品传承，构成一种民族性格和审美心理积淀，并通过理论家和批评家们的阐发，成为中国美学的重要观念。

由于无序竞争的存在，由于不同民族间的利益冲突，及时行乐的民族往往会缺乏忧患精神，甚至会死于安乐。因此，中国文化总体上还是以儒家思想为核心，抑制快乐原则。甚至由于资源有限，全社会存在过于强烈的竞争心理和紧迫心理，造成快乐障碍。那么，在国家日益强盛的今天，快乐原则和审美原则不应该再受到压抑，而及时行乐观念在当下也就值得重新审视。