古代生活史——鬼魂观念和祖先神崇拜



原始人类意识生成的依据，皆直接本之

生活的实际和主观经验的积累，思维过程中受限于对自身构造、疾病与生死事象或梦幻的费解，以及对黑暗的恐惧等等，遂产生了鬼魂信仰。鬼魂信仰的主要内容有三：一是相信人死以后灵魂不灭；二是认为灵魂有超人的能力，生者畏惧它，但也能依赖它；三是按照人的生活和社会关系现实，也想象有一个类似的鬼魂世界；由此有各种带观念形态的葬俗葬制、祭祀仪式等。

一 鬼魂信仰

《礼记·祭法》云：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。此五代之所不变也（郑注：五代谓黄帝、尧、舜、禹、汤）。”在古人看来，人死后肉体虽灭，其鬼魂犹存于天地空灵之间。《礼记·郊特牲》有云：“魂气归于天，形魄归于地。”魂气者，虚幻之鬼魂；形魄者，实在之体魄形体。鬼魂又有善性与恶性之分，一般视正常死亡或生前有益于人者得为善鬼，有恶行或非正常死亡者会变恶鬼虐鬼。《左传》文公十八年记了一则古老神话故事，其云：

昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶德，丑类恶物，顽嚣不友，是与比周，天下之民谓之浑敦。少暤氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，服谗搜慝，以诬盛德，天下之民谓之穷奇。颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言，告之则顽，舍之则嚣，傲很明德，以乱天常，天下之民谓梼杌。……缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌，聚敛积实，不知纪极，不分孤寡，不恤穷匮，天下之民以比三凶，谓之饕餮。舜臣尧，宾于四门，流四凶族浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御螭魅。

《论衡·解除篇》有云：

昔颛顼氏有子三人，生而皆亡，一居江水为虐鬼，一居若水为魍魉，一居欧隅之间主疫病人。

这大致反映了在原始氏族社会时期，凡有恶行或不遵守氏族内部法规者，有被流放而遭逐出氏族的惩罚，甚至被处死，与疾病或械斗等非正常死亡者一样，大多不能按常俗葬之，有的竟不能葬入族墓地。在人们的观念中，川泽山林阴暗角落是这类鬼魂的藏匿处，以螭魅魍魉虐恶之鬼的面目专门为害人类，或鬼鬼相替，永受其苦难。而正常善死者，可一如人间世界，可安厝族墓地，鬼魂也有善的去处。

这种迷信观念至夏商时代仍流行不衰。《左传》宣公三年有云：“昔夏之方有德也，……使民知神、奸，故民入川泽山林，不逢不若，螭魅魍魉，莫能逢之。”此乃褒扬夏代有德之时，夏众知晓善神与恶鬼之由来，社会风气和谐安祥，恶鬼不多，故虽入川泽山林等恶鬼藏匿出没之地，亦难得碰上。商代人也视鬼魂有善恶之分。甲骨文有云：

今夕鬼宁。（《合集》18021、24987）

是言鬼魂在夜间宁息不祸忧于人。又有云：

贞亡疾。王占曰：兹鬼。（《合集》13751）

兹鬼坠在庭阜。（《合集》7153）

为鬼魅之义，言鬼魅致疾于人。或言恶鬼坠落在庭阜（宫室大殿前高出中庭地面的露台），当也为不祥之征。

鬼魂的善恶之分和灵魂的超人能力表现所在，总是以一定的社会生活方式为想象依据。在原始社会，血缘关系为内聚的氏族或家族群体生活方式，促发人们相信本生活共同体集团中正常死亡者的鬼魂，有庇护自己族组织的在世成员，并降福于本族子孙后代的超人能力，渐而又产生了具有善性特征的祖灵信仰。

二 祖先崇拜的祭礼

祖先崇拜是鬼魂信仰系统运作机制的升华，人鬼特定的社会属性和与崇拜者之间持有的血缘关系，是祖先崇拜确立的基础；人鬼的善性和崇拜者迷信其对本族或本家族集团成员具有降福及庇佑子孙后代的神秘力量，因而长期受到俗信的供奉及各类名状的祭祀，其神格也由鬼魂转化为固定的神示，这是祖先崇拜的重要特质。

祖先崇拜的对象，并非泛指所有死者的鬼魂，其中贯彻着功利取舍的原则。《礼记·祭法》云：

夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。

可见，能否受祀的祖先神，常据其在世时的品行作为而定，通常强有力的头面人物，可得为崇拜对象。祖先崇拜的作用，主要是借纪念祖先的功绩，以加强共同的血缘联系，明确人际之间的辈分关系，但在阶级社会，祖先崇拜的祭祀权又被统治阶级所垄断，成为维护等级制权威的借力。出于政治利益的需要，统治者常以传说中的英雄人物作为人们共同的远祖，用来突破族类差别上的心理障碍，人为制造人们在血缘上的某种联系，最大限度发挥这种祖先崇拜的政治作用和维持社会的凝聚不散。

《国语·鲁语上》有云：

有虞氏褅黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏褅黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人褅喾而祖契，郊冥而宗汤；周人褅喾而郊稷，祖文王而宗武王。幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉（注：报，报德之祭也）；杼，能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微，能帅契者也，商人报焉；高圉、大王，能帅稷者也，周人报焉。凡褅、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。

列入国祀的所谓祖先神，显然分为几类，一类是有虞氏和夏后氏禘祀的黄帝，及商族和周族褅祀的喾（原作商人褅舜，此据《祭法》说），乃是传说中的某氏族之强有力人物，只因出于王者的政治需要，而被据为超越氏族的远世共祖，视做始祖所自出的祖先，用《礼记·大传》的说法，是“礼，不王不禘，王者禘其祖所自出，以其祖配之”，但实际上是与血统关系不相干的。另一类是受到郊、祖的祖先神，如有虞氏崇拜的尧和颛顼，夏后氏崇拜的鲧和颛顼，商人崇拜的冥和契，周人崇拜的稷，也本是传说中有功绩的氏族英雄神，分别被尊为虞夏商周各自的始祖，无非是借重祖先神的品性，提高统治者所在族的核心地位，诚如《祭法》孔疏所云：“祖，始也，言为道德之初始，故云祖也。”然而这些始祖，也未必真正有血统关系。还有一类是受报祭的先公和称作宗的先王，如有虞氏崇拜的幕和舜，夏后氏崇拜的禹和杼，商人崇拜的上甲和汤，周人崇拜的高圉、大王和武王等，可以视做对虞夏商周本族发展各有过特殊贡献的历史上实际人物。旧说谓报是报德之祭，“宗，尊也，以有德可尊，故云宗”，是知这类人物在世时的功绩在其后人心目中的影响之深，唯此才是真正有血统关系的祖先。

上古祖先崇拜的祭祀权，实是最高统治者所在族对其他族进行精神羁縻的王权政治核心部分，而王者则是这一神权内核的起点，对下有种种限制，故《礼记·大传》又云：“诸侯及其大祖；大夫、士有大事，省于其君，干袷及其高祖；……民不与焉”，一般贵族的祭祖，至多及于高祖以下，平民奴隶则被剥夺了祭祖权。因此上层统治者的祖先崇拜，为了加强以共同血缘关系为纽带的统治集团的内部团结，有必要慎终追远，人为扩大祖先神的社会覆盖面，故所祭祖先主要有两大类，一类是传说中由氏族强神嬗变为超氏族神的所谓始祖及始祖所自出的祖先，关系比较疏阔，社会神的属性成分较多，与当时的统治者所在族未必果有血统关系，再一类才是血缘关系亲近密切的先公先王近祖。上述褅、郊、祖、宗、报五大国之典祀的祖先，正是这种祖先崇拜制度规范化的产物。

祖先崇拜的神示组成对象有异，祭祀的场所和祭礼是有区别的。《祭法》云：

天下有王，分地建国，置都立邑，设庙祧坛而祭之，乃为亲疏多少之数。

神示对象自分亲疏，亲者先公先王近祖，疏者社会信奉诸神，神格神性不同，类别、数量亦有异，王者为了加强其在神权领域中的主导地位，在建国与置都立邑中，要重视鬼神崇拜系统，设置庙、祧、坛、等不同的祭祀场所，以便祭祀那些不同的神示，发挥宗教俗信内在的政治潜力，达到维持社会凝聚不散的后效。

商代晚期祖先崇拜的神示组成系统相当复杂，相关祭所的设置也很多。如甲骨文中的祖先神示，大略可分为二类，一类为高祖远公，如高祖夒、高祖亥、河、、岳、季、王恒、王吴、兕父、等等，再一类是上甲以下的近祖先公及大乙汤以下的先王先妣包括若干旧臣神。陈梦家曾对这些祖先的神性作过分析，指出前一类高祖远公大多为祈求风雨和年成的对象，后一类近祖先公和先王先妣包括一些旧臣神，对于时王及商国有作祟的神力，但两者间的分界不是很清，神性有交互现象，他又据《国语·楚语下》说的巫“能知山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世”，认为商代前一类高祖远公诸神示，也是介乎山川之神与宗庙之主的。这说明出于政治利益的需要，商王朝已人为有意扩大祖先神的社会覆盖面，用来突破族类障碍，在精神领域人为制造各族氏、家族间的血缘联系纽带。

《礼记·曲礼下》云：“措之庙，立之主。”对于高祖远公，商王朝也立神主和宗庙，甲骨文中有“宗”、“宗”、“河宗”（《屯南》1276）、“宗”（《明续》423）、“即宗于岳”、“夒即宗”（《合集》28207）等六宗，宗者当为放置这些高祖远公神主的宗庙，各宗自有其名，可见是独立的宗庙建筑体。如辞云：

将河六示西。（《燕京》760）

将河□□西。（《合集》8763）

贞于南方将河宗。（《合集》13532）

癸亥卜，河其即宗。（《合集》34058）

辛巳卜，贞王亥、上甲即宗于河。（《屯南》1116）

即右宗夒，有雨。（《合集》30318）

于帝臣，有雨。

于 宗 ，有雨。

于 宗 ，有雨。（《合集》30298）

贞王其 于右宗夒，有大雨。（《合集》30319）

其束岳，有大雨。

弜束，即右宗，有大雨。（《合集》30415）

即宗于岳，有大雨。（《合集》30410）

“河六示”，似指以河为首的上述立有宗庙的六位高祖远公神主之群称，可能这些独立的宗庙建筑体，由于有“右宗夒”、“于右宗”、“岳右宗”之类的关联词，殆以集群建制聚之一处，或者说在这些独立的宗庙一带有其合祭祀所，合称之“右宗”，“河六示西”乃表明其方位所在位置。古代以西为右，如

帝臣与 宗、 宗（《合集》30298）

《后汉书·张衡传》注云：“右社稷，西曰右。”五期甲骨文有称“西宗”（《合集》36482），所指当即“右宗”。商王朝将高祖远公的宗庙群置于邑中的偏西，似出辨血统亲疏远近的观念。从上揭“王亥、上甲即宗于河”看，商王朝有意取王亥、上甲这两位先公近祖神主纳入高祖远公河的“右宗”受祭者，似与当时的配祭制度有关。

事实上以河为首的这些高祖远公原先当属于土著氏族神，其神性与自然神无大异，社会属性还是很明显的，很难说与商王室有真正的血统关系，故与商族的先公先王近祖相比，相对要疏远些。河宗、宗、宗、宗、岳宗、夒宗这六位高祖远公，明显具有与土地相结合的神性，如甲骨文有云：

奏四土于 宗。（《合集》33272）

乙卯卜，不雨， 宗禾率……（《合集》30299）

其 年河眔岳 ，有大雨。（《合集》30415）

辛巳卜，亘，贞祀岳，求来岁受年。（《合集》9658正）

在宗用歌乐奏祭四土，可见宗正具有与土地相结合的自然神性。“宗禾率”、“年河眔岳”、“祀岳受年”，也均揭示出其与农作土地相结合的神性。商王朝大概即是将这类农耕异族崇拜的自然神纳入高祖远公系列，有意拓宽血统意识，以达到与归附或征服异族间的宗教意识上的融合。进而言之，当时有的农耕氏族神即已嬗变为分主某方的“社”神而专设祭地受祭者，如：

取岳石，有从雨。（《合集》9552）

甲申卜，又土。（《合集》34031）

其燎于土。（《合集》34187）

贞帝 于 于土。（《合集》14773）

贞勿 年于邦土。（《合集》846）

于亳土御。（《合集》32675）

其 于膏土。（《屯南》59）

岳石用指社主，意同《淮南子·齐俗训》说的“殷人之礼，其社用石”。土、邦土、亳土、膏土，土谓封土之社，分指设置于某处的社祭之坛，常用于年祈雨求丰收之祭。《孝经》云：“社，土地之主也。地广不可尽敬，故封土为社以报功；稷，五谷之长也，谷众不可遍祀，故立稷神祭之。”《白虎通义》卷二《社稷》云：“王者所以有社稷何？为天下求福报功。人非士不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一祭也。故封土立社，示有土尊。稷，五谷之长，故封稷而祭之也。”《郊特牲》云：“社稷必受霜露风雨，以达天地之气。社稷所以有树何？尊而识之，使民人望见师敬之，又所以表功也。”古代所谓“社稷”神，因由自然神性的农耕氏族神嬗变而来，故仍极为明显地保持了与农作土地相结合的神性。

殷人习惯左右为对，与“右宗”、“西宗”相对应，先公先王近祖的宗庙群每设在王邑的左方即东面。上揭“将河六示西”、“于南方将河宗”，参照别辞“将示于南”（《合集》34130），述所在方位在西及南。殷墟小屯附近发现的大型建筑群遗址，位于西面的丙组17座都是坛墠式建筑，其西南又有数十座房基，似即高祖远公“右宗”或“西宗”所在，与甲骨文可相印证。其东北面的乙组21座基址，规模宏大，组合有序，浑然一体，当为先公先王近祖的宗庙及朝堂建筑群所在。两者东西为对，后者的建制规模又超过“右宗”或“西宗”，显然更见亲近，如此的神位配置，已具备后世“左祖右社”的雏形。

夏商的祭祖礼，文献中只有零星间接的点滴记载，如《礼记·祭义》言夏商通常举行祭祀的时间说：

郊之祭，大报天而主日，配以月。夏后氏祭其闇，殷人祭其阳。

郑玄注：“闇，昏时也。阳，读为雨曰旸之旸，谓日中时也。夏后氏大事以昏，殷人大事以日中。”这与《礼记·檀弓上》言夏商丧事致祭说的“夏后氏尚黑，大事敛用昏（郑玄注：大事谓丧事也），牲用玄；殷人尚白，大事敛用日中，牲用白”，大体相同，但后者指举行丧事的时间，前者则如孔颖达疏云：“大事非止是丧，亦兼诸祭”，其中当也包括祭祖的时间，即夏人通常在黄昏祭祖，殷人通常行于日中。甲骨文有云：“日中乃往”（《合集》29788）、“中日往”（《合集》28569），日中前后一整段时间是殷人一天活动的主要时区，可证“殷人祭其阳”是不误的，同样。“夏后氏祭其闇”，也因事出有本。

《礼记·明堂位》记夏商祭品云：

夏后氏牲尚黑，殷白牡。

夏后氏祭心，殷祭肝。

夏后氏尚明水，殷尚醴。

分别讲夏人祭牲尚好黑色，且爱用动物之心及明水来祭，殷人祭牲尚好白色雄牲，又爱用动物之肝及醴酒来祭。明水指干净水。醴，指用稻米酿制的浊甜酒，旨甜而汁滓和合，是度数不高一宿酿成的米酒。《说文》云：“醴，酒一宿熟也。”徐灝笺云：“（醴）味至薄。”孔颖达疏：“夏后氏尚质，故用水，殷人稍文，故用醴。”

夏商祖先祭的具体祭礼仪式，今已难得其详，但甲骨文中有关晚商王朝祖先祭的资料相当丰富，可补文献记载的不足。如记高祖远公的祭仪，一般以燎祭为多，另又有侑、帝、求、告、御、酒、、束等，或数种祭仪并举，或单用一种，祭日一般不固定。有时单独祭某一位，有时合祀好几位，还可与先公先王近祖相配祀，也有与先臣神合祀。大致分内祭和外祭两种，内祭者行之于“右宗”或“西宗”，外祭者行之于四外，如甲骨文有言：

庚申卜，于卜 土。

庚申卜，于入 土。（《合集》34189）

弜宣方燎。

出于外，燎。（《合集》28003）

外祀土与内祀土（《合集》34189）

或作，别辞云：“己亥卜，又羌”（《安明》2711），义为祀。“卜祀土”即“外祀社”，“入祀土”即“内祀社”。外祭地点无一定，视需要而为，如出于外燎祭的地点可在宣方。

先公先王近祖的祭礼仪式，则远较高祖远公繁复而隆重。《商书·高宗肜日》云：“典祀丰于昵。”昵指先王近祖庙，谓先王近祖庙的祭礼应该更丰厚而隆重。商代祭祖，轻先公及旁系先王，重直系先王近祖，是其主要特色。祭祖也分内祭、外祭两种，但行之于宗庙区的内祭尤为频见。据不完全统计，有关祭名祭仪约近二百种左右，唯具体仪程仪式大多已难知周详。按其祭祀性质，基本可分特祭、临时祭、合祭和周祭四类。

特祭即独祭，是特别单独向某一位祖先致祭，如：

辛亥卜，争，贞今来乙卯侑于咸十牛。（《合集》6943）

甲申卜，乙酉侑祖乙三 卅牛。（《合集》1513）

贞翌乙丑侑于祖乙。（《合集》8329）

丁巳卜，行，贞其侑于小丁一牛。（《合集》22760）

甲申，叀大岁又于祖甲。不用。

甲申卜，叀小岁 于祖甲。用。一羊。

甲申卜，岁祖甲 一。用。

乙酉，岁祖乙 一。（《花东》228）

己丑，岁妣己彘一。（《花东》67）

甲戌卜，用大牛于祖乙。（《合集》1615）

甲戌卜，进燎于祖乙。（《合集》32535）

这类特祭通常定在与祖名十干相应的甲乙丙丁的十干日内举行。如辛亥日卜诹来旬乙卯侑祭大乙成汤咸。甲申卜诹乙酉日侑祭祖乙一批牛羊牲。丁巳侑小丁。甲申大岁祭祖甲，小岁祭祖甲，乙酉岁祭祖乙。己丑岁祭妣己。甲戌先一日预卜次日乙亥祭祖乙。

临时祭是随事随地举行的祭祀，没有固定的时日，如：

贞告戉于上甲、成。（《合集》39492）

辛亥卜，出，贞其鼓彡告于唐九牛。一月。（《合集》22749）

戊申卜，旅，贞王宾大丁彡龠 ，亡尤。在十一月。（《合集》22762）

辛酉卜，彡日父甲。（《明后》2221）

戊午卜， ，贞勿 御于妣庚。（《合集》2461）

甲申卜，贞翌乙巳 ，?于母庚 。（《合集》2543）

丁未卜，其御自祖甲、祖乙至妣庚， 二牢，麦自皮鼎 兴。用。（《花东》149）

致祭上甲与成汤，有事态发生而临时告祭。辛亥日卜以九头牛鼓彡告祭大乙唐，不言在乙日举行；王宾大丁不在丁日。彡日父甲不在甲日。妣庚之祭不在庚日，御即寻御，谓戊午日卜问再次举行向妣庚祈求御除疾患的祭祀。?祭母庚，不在庚日，而在甲申次一天乙巳日汛时。丁未自祖甲、祖乙至妣庚而御祭。以上均属于临时祭。

合祭是合多位祖先而同时祭之，在致祭神主的次序上可分顺祀和逆祀两种。顺祀是按先公先王的世系顺序先后受祭，也称“从祀”。《春秋》定公八年：“从祀先公。”杜预注：“从，顺也。”如甲骨文有云：

大岁小岁祭祖先（《花东》228）

（1）□未卜， 上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁十示，率 。（《合集》32385 35277 《甲》2283；林胜祥缀合）

（2）乙丑□， 自大乙至丁祖九示。（《合集》14881）

（3）庚申卜， 自上甲一牛至示癸一牛，自大乙九示一牢，柁示一牛。（《合集》22159）

（4）庚寅贞， 升伐自上甲六示三羌三牛，六示二羌二牛，小示一羌一牛。（《合集》32099）

（5）己亥贞，卯于大示其十 ，下示五 ，小示三 。（《屯南》1115）

（6）庚子卜，争，贞其祀于河，以大示至于多毓。（《安明》91）

顺祀直系旁系先公先王（《合集》22159）

上举六事均为顺祀。（1）辞是上甲元示加上大乙至祖丁九示共十示合祀，中间未列入报乙、报丙、报丁三报和示王、示癸二示共五位先公。（2）辞记大乙至祖丁九世直系先王合祀。（3）辞记酒祭上甲至示癸六位直系先公各用一牛，大乙以下九世直系先王各用一牢，柁示应指旁系先王，也同如先公上甲至示癸用一牛，表明了重直系祖王和轻先公及旁系先王的祭祖观念。（4）辞之“上甲六示”，直观地解释，容易理解为上甲至示癸六世先公，但祭祀用了三羌三牛，礼遇高于直系先王一个等次，显然与古代礼制“自仁率亲，等而上之，至于祖，名曰轻；自义率祖，顺而下之，至于祢，名曰重”不符。朱凤瀚先生已疑之，他认为“上甲六示”犹别辞言“自上甲至于大示”（《屯南》1104），大示是上甲加上大乙、大丁、大甲、大庚、大戊五位冠以“大”称的直系先王神主的专指。其下的“六示二羌二牛”，六示是指大戊之后中丁至武丁六世直系；“小示”似应包括（3）辞的“柁示”，即旁系先王再加上三报二示五位先公，各用一宪一牛。如此则礼次严明。（5）辞可与（4）辞对照，“下示”相当中丁以下直系先王，乃与“大示”对文。（6）记外祭于河，顺祀以大示为首至于多毓的神主。多毓，许进雄先生谓指“繁衍家族的众男女祖先”，裘锡圭先生认为毓似应读为先后之“后”，指“后祖”而言，这里可能是指中丁以下的直系先王，亦即下示，但也可能指下示和柁示即中丁以下直旁系先王的两部分“后祖”神主群。

顺祀先公先王，外祭者不多，主要为内祭。如甲骨文有云：

[丁]亥卜，在大宗又升伐三羌十小 ，自上甲。

己丑卜，在小宗又升岁，自大乙。（《合集》34047）

乙亥又升岁在小宗，自上甲。一月。

丁丑卜，在小宗有升岁自大乙。（《合集》34046）

上两组卜辞，均是先遍祀上甲以下先公先王，两天后又遍祀大乙以下先王，俨然有序。所异者，前一组的内祭场所是先在大宗的合祭宗庙举行，后又入小宗的合祭宗庙行祭；后一组则均行之于小宗，未变更内祭场所。顺祀除遍祀外，又有以某位神主为主，配以以后世次诸主，如：

甲午贞，大御自上甲六大示，燎六小 ，卯九牛。（《屯南》1138）甲午贞，大御六大示，燎六小 ，卯卅牛。（《屯南》2361）

“上甲六大示”或“六大示”，即上述上甲加大乙以下五位冠“大”字的直系先王神主群。祭日在甲日，是知大御典祀的主示是上甲，其他五示是为配示。

合祭除顺祀外，又有逆祀，此为裘锡圭先生所首揭。逆祀是逆先王先公世次自近祖而追溯远祖倒上去致祭，如：

乙丑卜，贞王宾武乙岁，延至于上甲，卯，亡尤。（《合集》35440）

己丑卜，大，贞于五示告：丁、祖乙、祖丁、羌甲、祖辛。（《合集》22911）

自上甲求年。

庚寅卜，逆自毓求年。（《屯南》37）

逆祀后祖（《屯南》37）

自武乙延至于上甲，是乙丑日主祭武乙，而逆配武乙之前至上甲的先王先公。丁至祖辛五示，是逆告武丁以上至祖辛五位直旁系先王。自上甲求年是顺祀；逆自毓求年，则是逆后祖溯至先公上甲而求年成丰收。顺祀、逆祀，在殷商均属于正常的先公先王礼，但《左传》文公二年有云：“礼无不顺，祀，国之大事也，而逆之，可谓礼乎？”视逆祀为失礼，按此乃后制，而在商代祖祭礼中是并无此种观念的。

商代祖甲时还盛行一种以彡、翌、祭、、五大祀典为主干的轮番系统致祭上甲以下先公先王先妣的所谓“周祭”，廪辛康丁时因之，至帝乙帝辛时又有增修。周祭实是独祭与合祭顺祀的结合与规范，是按先公先王先妣的世次、长幼和死亡顺序，依其所名的十干，在相应的祀谱排定日子内，有规律地定日和逐次祭去，受祭者限于有特别资格的人，先王不论直系旁系，就是已立为太子而未及即位的，均得祭之，但先妣则仅限于有子为太子者，后来更限定每世只有一王的配偶可入祀，遍祀一周约需一年时间，又周而复始。

就周祭的祭仪内容而言，彡为鼓乐之祀，翌为舞羽之祀，祭则用肉，则用食（黍稷），而为合祀，盖合他种祀典统而祀之。与五种祀礼相伴的祭仪，尚有酒、告、裸、岁、伐、龠、奏、御、卯、、、侑、工典等等。

晚商王朝周祭制度的建立，是总前代祖先祭礼之大成，完全围绕商王族祖王包括部分血统关系明确的杰出先公并配列法定先妣王妃而展开的，表明以商王为核心的代表商族贵族统治集团利益的王权政治已有前所未有的强化。繁缛的祖先祭礼，不啻是王权政治的重要组成部分，而且有效发挥着维护商族贵族集团内部团结的精神作用，构成了晚商国家的最高层次宗教祀典，其运作系统为商王所垄断，对四方小大邦的低层次宗教内容及仪礼的等列化规范和辐射影响力也是不容低估的。

《礼记·表记》称“夏道遵命，事鬼神敬而远之”，其民“乔而野，朴而不文”，而“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，其民“荡而不静，胜而无耻”。《礼记·明堂位》孔颖达疏：“夏后氏尚质，故用水；殷人稍文，故用醴。”两代信仰系统的相同点与不同点，自然与社会演进阶段及意识形态的若干差异相适应，不过从晚商祖先崇拜的国家级周祭制度生成由来中，尚能见到这种信仰系统的操作机制和社会政治功能的转变进程。

三 丧葬礼俗

（一）葬俗与“之幽”观念

中国上古时代人们为使本族的鬼魂有共同的归宿，在死尸的丧葬处理上，常维持了较一致的葬俗，死者的葬式也带有特殊含义。

《孔子家语·问礼》云：“坐者南向，死者北首，皆从其初也。”《礼记·檀弓下》云：“葬于北方北首，三代之达礼也，之幽之故也。”其实“死者北首”、“北方北首”的葬式，未必是“皆从其初”，也未必是三代“达礼”，不同地区，不同族组织，对鬼魂幽冥去处的想象未必相同，葬式也未必均是“北方北首”。《山海经·海内南经》即云：“帝舜葬于阳，帝丹朱葬于阴。”阳南阴北，不必一律。就是至夏商国家出现后，有关鬼魂或祖灵信仰观念也未能归于一致。自原始社会至夏商时代，各地始终存在的各种形态的葬俗，正可看到这方面的差异。

考古发现表明，仰身直肢葬是我国新石器时代最为普遍的葬俗，但墓葬坐向和头向所反映的灵魂不灭“之幽”观念，各遗址却自有鲜明的个性。如河南密县莪沟北岗聚落遗址居住区西部和西北隅，发现的68座墓葬绝大多数为南北向，头向朝南。河南郑州大河村遗址37座四期墓葬，也基本为此种葬式，另又有比较专门的儿童瓮棺葬墓地。而在陕西西安半坡聚落遗址发现的250座墓葬，以及临潼姜寨聚落遗址发现的380座墓葬，绝大多数呈东西向，死者头对西方（以正负10余度的摆幅计），但二者又有一些不同点，半坡成人墓都埋在居住区北面墓地，孩童瓮棺大多埋在住房周围，姜寨则成人孩童同葬一去处，孩童墓居北，成人墓位于南，排列有序。这显然都是基于按年龄分级的社会生活现实对鬼魂世界秩序再作的安排。再者，仰韶文化时期的瓮棺葬具一般都有钻孔，可能是为了便于灵魂自由出入。另又有在人骨上涂洒红色或黑色颜料者，似与灵魂的再生或善恶观念相关。

东部地区大汶口文化时期墓葬比较流行东西向，包括多人合葬、二次合葬或单身葬等，一般均取仰身直肢，头向东方或稍偏南偏北，山东大汶口、野店、王因、西夏侯、景芝、岗上以及江苏邳县大墩子等史前遗址的墓葬大多为此种葬式。山东临朐朱封和泗水尹家城龙山文化遗址墓葬也如此。但也非截然，如江苏邳县刘林遗址墓向多作南北向，头北脚南。山东胶县三里河、东海峪遗址墓向则偏向西北。山东诸城呈子一期墓葬，头向也都对西方稍偏北，至二期墓葬，头向又改对东方稍偏南。说明该地区原始先民的鬼魂“之幽”观念也是不雷同的。

不过，各地遗址几乎都存在一些有异于当地常例的葬式，如俯身葬、屈肢葬、头向相左于群体墓等等，其中恐怕有特原因，与鬼魂的善恶信仰似不无关系。这可参考民族学调查资料，如云南拉祜族聚居的山寨，都有集体公墓地，族人崇拜祖灵，丧葬时要由长者用一种类似贞卜的方法，算定掩埋死者的日子、时间和测定方向，然后照预定埋之，“在掩埋的方法上，分死的好和死的不好两种，以此决定如何掩埋，若年老寿终，儿孙满堂，家境富足，所谓死的好，在掩埋时将死者的头向山峰，顺山势走向掩埋。若突然死亡，或年纪尚轻，或遗留下的孩子年龄还小，家境贫苦，掩埋时把死者和山势走向成垂直状”。

史前时期先民的葬式似也有“死的好和死的不好”之区分，如大汶口墓地133座墓葬，有四例葬式违背常制，其中一座死者头南向者，墓中无任何随葬品，另一座屈肢葬者，随葬品仅牙料一块，鹿角三块。刘林墓地一女性墓，其盆腔内有胎儿骨骼，对其采用了特殊的折头葬法。河南淅川下王岗仰韶遗址，有一例不同于当地仰身直肢、头西脚东葬式的墓葬，死者侧身屈肢，据鉴定为中年女性，患有骨质增生疾病。再如上海金山亭林良渚文化遗址葬俗，以头向南为准，但又发现少数无规律可循的墓葬，死者都是些骨骼严重错位的非正常死亡者。

承史前先民鬼魂“之幽”意识的多元因素，夏商两代人们仍大体如之，且各具时代风俗特色。《山海经·海内南经》有云：

夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴，人请讼于孟涂之所，其衣有血者乃执之，是请生。

孟涂之所殆为传说中夏代鬼魂幽冥世界去所之一，在西南方。但在山西襄汾陶寺龙山晚期墓地，千余座墓葬几乎都是一色的仰身直肢葬，头向则对东南方。河南洛阳东马沟二里头类型墓葬，约82%的墓圹呈南北向，头向南方，只有18%的墓为东西向，头向西方。偃师二里头遗址历年发现的大量墓葬，基本都呈南北向，头向主要有对北方和对南方两类。也有例外，如2002年在陶寺遗址小城内一处石器和骨器加工场，出土人头骨30余个，散乱人骨个体近50具，人骨明显被肢解，许多颅骨有钝器劈凿痕，其中人工劈下的面具式面颅有6个之多，还发现一具35岁左右的女性完整骨架，她生前曾惨遭性摧残而致死，凶器是一件牛角。1973年春在偃师二里头八区发现一坑，人架作跪伏状，头向西，面朝下，葬式特殊。此类事象均表明他们是阶级压迫制度下的强死者，也就谈不上葬式的“之幽”意识，有的殆虑其鬼魂上出作祟而使其面朝地下，恐怕还是出于“生有益于人，死不害于人”，反之亦然的社会宗教意识，故有此出自观念形态上的死尸变宜处理。

西安老牛坡商代墓地发现大小38座墓葬，内21座有殉人，墓主头向大多朝东或稍偏南北。河北藁城台西遗址发现商代墓葬166座，大致可分头南向和头东向两大组，葬式主要有仰身和俯身葬两种，其中殉人墓约占7.2%，殉狗墓约占32.5%，凡人狗同殉墓均为贵族的富葬墓。其他绝大多数墓，均属于随葬品甚少的贫葬墓。看出死者生前社会身份虽分属不同阶级或阶层，群系性的鬼魂“之幽”观念，却仍强烈体现在当地葬俗的一致性方面。

殷墟王邑发现的大小几十处墓地，墓向主要有南北向和东西向两种，头向以向北为主流，向东、向南次之，又有向西者，葬式有仰身直肢、俯身直肢、屈肢葬等。儿童一般用日用陶器为葬具，葬之居址左近，头向北和向东两者最多，向西、向南者较少。这说明，殷墟王邑属于开放人口类型，信仰不单一，葬俗亦异。

总之，灵魂的幽冥世界去向，即文献所谓“之幽”观念，是中国上古时代人们采取何种葬式的思想要素，此种观念的内在差异，往往决定了墓向头向的不同，其地区性、群体性和族类特征是极为显明的，但因鬼魂又有善死与恶死之分，故各地葬俗中又产生了出于亲近、崇敬或避忌、驱邪等观念形态上不同的死尸变宜处理法。

（二）殷墟王陵区

中国上古时代人们的鬼魂信仰观念中，总以为本族成员的善鬼在冥冥之中，与在世者保持着千丝万缕的关系，保佑着本族的平安昌盛，为免使鬼魂流荡飘浮，或遭外鬼的侵害，总好把死者集中埋在邑聚附近，形成共同的族墓地。与邑人的社会构成的分层集群的“度地居民”原则相应，邑聚的墓地设置通常也带有分域群系的区划配属特征，墓地性质主要分为贵族集团的宗族或家族墓地，和一般的族氏墓地两大类。这已在本书第一章第二节讲述过。下面再介绍一下晚商的王室墓地——殷墟王陵区。

殷墟王陵区，址在安阳洹北侯家庄附近高畅地，海拔80米，与洹南小屯宫室区隔河相望。王陵区规划可分为东、西两区：西区为大墓区，有四墓道大墓七座（M1001、1002、1003、1004、1217、1500、1550），未完成的方形“空大墓”一座（M1567），一墓道的“甲”字形小型墓一座（78AWBM1），及少量小墓。东区北部有四墓道大墓一座（M1400），二墓道的“中”字形大墓三座（M1129、1443、武官大墓），一墓道的“甲”字形大墓一座（84M260）；东区南部则全为祭祀坑。

殷墟王陵区东、西区八座四墓道大墓，深10米以上，墓室平面少数为长方形，多数为“亚”字形，面积有达三四百平方米者，若加上墓道平面面积，则足有千平方米以上了。而二墓道的“中”字形墓，墓室面积一般也在40—100平方米，深七、八米上下；一墓道的“甲”字形墓及无墓道的中型墓，墓室面积一般在10—30余平方米，深五、六米左右。这些墓葬的工程均相当浩大。殷墟为数众多的小型长方形竖穴土坑墓，面积通常只有数平方米，相比于王陵区大墓，可谓差别悬殊，等次森严分明。

据有关考古资料分析，殷墟王陵区大墓的营造程序及埋葬过程，先得定标位，以太阳为准，测方向位置，然后驱使大量人力挖墓室和墓道，墓室口大底小向下收分，呈方斗形，墓底中央挖一腰坑，像M1001墓底有九个坑，属于特例。腰坑中要埋犬或殉葬执兵器武士，随即筑椁室。先用30厘米左右宽的大木条铺成底板，再在底板四周用大木条迭筑椁室四壁，叠成亚形椁室。在椁室内放置木棺，其间空隙或隔出的头箱和边箱，用横木筑椁室顶板。椁外与墓壁之间填土层层夯实，成一二层台面。台上放随葬礼器、殉人、丧葬仪仗等，再填土夯实。有的大墓在填土中又要举行杀人祭祀的仪式，人头层层填入墓室夯土中，而大量的无头人尸则埋在墓道斜坡或大墓附近的祭祀坑内。有的墓道内还挖长方形小坑，坑内埋人、犬、马等等。

殷墟王陵区1002号大墓

殷墟王陵区大墓“亚”形椁室，形制比较复杂，建造要比长方形椁室既困难又多费工料，当时何以不避困难之增加，工料之多费而如此去营造，对此学者多有推测。高去寻先生认为，它并非为了美观，自有一定的含义，应该是当时丧礼的一种制度建筑，象征着贵族社会的一种礼制建筑，即大墓“亚”形椁室可能是古代宗庙明堂建筑的象征，表现了后者最具代表性的亚形特征，殷代的贵族死后，地上的“亚”形建筑是他们的灵魂寄托所，而地下的“亚”形椁室则是他们尸体埋藏的地方。美国艾兰（Sarah Allan）博士也认为，这种“亚”形椁室从建筑学上看比较费工，显然具有某种特殊的含义，反映了殷人的宇宙观，“亚”形是殷人心目中的土地之形，当时用“亚”形来划分土地、上界、下界，“亚”形所代表的土地可划分成中央和四方五部分，这一形式也是中庭连四厢的布局，人站立于四个方向的中央，最易取得和谐之感，而死者安睡在亚形椁室的中央，灵魂可直接享受供品。这些均不失为很有启发意义的见解。

殷墟西北冈王陵区大墓及祭祀坑（据《中国考古学·夏商卷》）

殷墟王陵区大墓，虽经历代多次盗掘，但仍遗留下来许多制作精美华贵、工艺水平娴熟的器物，如M1001出土的白色大理石圆雕兽像、白陶器，M1004出土的牛方鼎、鹿方鼎、白色大理石圆雕贵族人像、石磬、碧玉棒、车器、青铜盔、皮甲，M1400出土的铜面具，M1500出土夔龙石雕、石虎、石牛、石俎、石门臼、金叶，武官大墓出土的虎纹石磬、白陶及二层台上陪葬人随葬的成组青铜礼器，传出84M260墓的重达875公斤的“后母戊”大鼎等等。对于王陵区四墓道大墓的性质，陈梦家先生曾作了很好的归纳，他认为属于殷王室的陵墓，理由有七：

王陵区1001号大墓亚形榑室地板遗迹

（1）墓制规模宏大，椁室亦很大，四面有墓道；

（2）墓内数目众多的杀殉，墓外小墓成群的杀殉葬，足见当时阶级社会对于奴隶的残酷的处理；

（3）大墓1004南墓道所出数目以百计的戈、矛和数十个胄，如此殉葬非王室莫属；

（4）大墓1400东墓道所出“寝小室盂”，当指王寝中小室所用之盂；

（5）铜器中有体制特别巨大的，有形制很不平常的；

（6）大理石雕刻和白陶为寻常殷墓所罕见；

（7）大量的绿松石饰、牙饰和雕骨，亦为寻常殷墓所少有。

在今来看，殷墟王陵区10多座带墓道的大墓，不全是殷王墓，如二墓道的武官大墓、一墓道的84M260墓，前者墓主可能是殷王祖庚之妃母己或母癸，后者可能是祖甲之妃母戊，只有四墓道大墓才符合王陵的规格，墓主身份为殷王。中国社会科学院考古研究所杨锡璋先生曾对8座四墓道大墓和一座“空大墓”进行了考古学分期，提出最早的M1001、1550、1400号大墓分属殷王武丁、祖庚、祖甲，其次的M1004、1002、1500、1217号大墓分属殷王廪辛、康丁、武乙、文丁，晚后的M1003号大墓为帝乙之墓，至于未完成的“空大墓”，本应为殷王帝辛而筑，惟因周武王伐商，帝辛自焚死，遂不能如愿埋入，成为失落千古的殷陵掌故。

（三）丧礼、葬具与坟冢

《礼记·檀弓上》间或提到夏商两代丧葬礼俗有所不同，如言夏商两代殡尸云：

夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。

殡是殓尸待葬。谓夏人好殡尸于东面台阶处，东阶为主位，西阶为客位，是平时宾主行礼之处。孔颖达疏云：“以其既死，无所知识，孝子不忍以生礼待之，犹尚阼阶以为主。”而殷人则殡于堂上东西两柱即“两楹”之间，是“尊之以宾主二事”。又言夏商丧事致祭云：

夏后氏尚黑，大事敛用昏（注：大事谓丧事也），……牲用玄。殷人尚白，大事敛用日中，……牲用白。

谓夏人尚黑，敛尸一般在黄昏举行，用黑牲祭祀；殷人尚白，敛尸一般在中午举行，用白牲祭祀。又言葬具云：

有虞氏瓦棺，夏后氏聖周，殷人棺椁。

瓦棺即陶棺葬，亦即考古发现的瓮棺葬。堲周，旧注：“火熟曰堲，烧土冶以周于棺也。”即墓扩挖成后用火烧烤之，后世则有以烧砖筑墓室，乃后制。堲周的目的可能是为了驱寒暖坑，以便死者能在地下墓圹中温暖长眠。山东邹县野店大汶口文化墓葬，有的墓底即遗留着烧烤的灰烬。上海青浦福泉山良渚文化遗址葬俗，有在墓扩口上面或墓旁周围堆积红烧土块者，也属于“堲周”之一式。棺椁者，棺是装敛尸体的葬具，《说文》云：“棺，关也，所以掩尸”，文献中又称榇，《说文》云：“榇，棺也，从木亲声”，以死者最亲贴近于棺之故；椁大于棺，在棺外周。《孝经》：“为之棺椁衣衾二举之”，邢昺疏云：“周尸为棺，周棺为椁。”又段玉裁《说文解字注》椁字条注：“以木为之，周于棺，如城之有郭也。”今通称之内棺外椁。谓有虞氏流行陶棺葬，夏人流行用火烧烤墓圹，殷人则流行棺椁葬。又言随葬器云：

夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，示民有知也。

谓夏人随葬好用非实用的明器，殷人则专门制作有随葬礼器。

此外，《礼记·礼器》有云：

夏立尸而卒祭，殷坐尸周旅。

上古时代有以生人代表死者受祭之礼，称之“尸”。《仪礼·士虞礼》“祝迎尸”，郑玄注：“尸，主也，孝子之祭，不见亲之形象，心无所系，立尸而主意焉。”后世绘祖先神像或立牌位以祭，殆由此而来。以尸代祭，是古人务实际、讲直观的世态所致，至于《礼记·曾子问》说的“尸必以孙，孙幼，则使人抱之，无孙，则取于同姓可也”，夏商是否已如此，今已不得而知。此言在夏代充当“尸”的人，始终得站立接受祭祀，直至仪式结束，而在殷商时代充当“尸”的人，则是跪坐着受祭。《礼记·檀弓上》又有云：

古也墓而不坟。

郑玄注云：“墓谓兆域，今之封茔也。古谓殷时也。土之高者曰坟。”是说商代墓而不坟，没有墓上聚土为坟冢的葬俗。《淮南子·齐俗训》说：“有虞氏……葬成亩（旧注：田亩而葬）。夏后氏……葬墙，置翣（翣，棺衣饰也）。殷人之礼……葬树松。周人之礼……葬树柏。”此类关于虞夏商周不同葬俗的传说，很难得到证实。《礼记·坊记》又有云：

殷人吊于圹。

圹为墓室，吊于圹也指殷人的一种埋葬祭祀习俗。

古代又有葬后迎死者灵魂安放宗庙之祭，称为“虞祭”。《释名》云：“祭葬还于殡宫曰虞，谓虞乐安神使还此也。”商周时葬后迎死者灵魂有设木主者，《礼记·檀弓下》有云：

重，主道也。殷主缀重焉，周主重彻焉。

“重”原指架设棺椁的垫木或覆盖物之类，郑玄注：“始死未作主，以‘重’主其神也，‘重’旣虞而埋之，乃后作主。”孔颖达以为：“‘殷主缀重焉’者，谓殷人始殡，置‘重’于庙庭作虞主，讫则缀‘重’县（悬）于新死者所殡之庙也。‘周主重彻焉’者，谓周人虞而作主，而‘重’则彻去而埋之。”说的是殷人作主而联其“重”，悬于庙中而不即埋，周人则不同，彻去“重”即埋而不悬于庙，正相反。

上古又有丧葬哭泣之礼，《礼记·丧服小记》有云：

报葬者报虞，三月而后卒哭。

郑氏注：“报读为赴疾之赴，谓不及期而葬也。既葬即虞；虞，安神也。”报虞是赴葬后安放灵魂于宗庙之礼，丧服三月后哭泣终了。

《礼记·曾子问》有云：

夏后氏三年之丧，既殡而致事，殷人既葬而致事，周人卒哭而致事。

郑氏注：“致事，还其职位于君。”言夏商周之丧服礼有其不同处，夏人在殡后致事，殷人在既葬后致事，周人卒哭就致事。

这些说法，有的有一定史影依据。如言“殷人尚白，牲用白”，裘锡圭先生即指出，至少殷人崇尚白马，在甲骨文是有确证的。

又如言“殷人棺椁”，据1958—1961年殷墟发掘的302座墓统计，有棺椁葬具者194座，占64.2%，无葬具者24座，占8%，不明者84座，占27.8%；有葬具墓中，有两座为一椁一棺，或在椁上覆以白地黑线彩绘织物幔帐；有棺者185座，其腐朽色以白色、黑灰色居多，有的棺上又涂有朱砂或红、黄、黑三色或红、黑二色相间的彩绘；有编席裹尸者六座，用圆木棍作“盖”者一座。是知“殷人棺椁”说大体可信。

再如擗踊哭泣与“卒哭”的丧礼，在甲骨文中也有反映，如：

贞 [妇]好于 。（《合集》2668）

贞妇好弗其宾， 。（《合集》2644）

贞衣 若，亡尤。（《合集》23705）

贞衣 若，亡（当为尤字缺刻）。（《英藏》1996）

、、为同字异构。，叶玉森谓“像一人擗踊形，从，表号谑意，当即古文哭字”。甚确。从从，像一女蓬头散发擗踊痛哭意，与字从从，以及字从从口，义同，一为从双口外移两侧，一为从一口外移一侧，均属于古文字之衍变，像一人蓬头散发形，像一女蓬头散发形，只是性别区分而已。“哭妇好”是悲伤哭泣商王妃妇好之丧。“妇好弗其宾，哭”，参照别辞：

□寅卜，韦，贞宾妇好。

贞弗其宾妇好。（《合集》2638）

贞有来宾妇好。（《合集》2639）

贞妇井亡其宾。（《合集》8185正）

以上诸辞的“宾”，疑读如《礼记·檀弓上》“殷人殡于两楹之间”之“殡”，谓殓尸待葬，或读如《释名》“祭葬还于殡宫”之“殡”，则属葬后安放神主于宗庙。也可能读如《礼记·曾子问》“共殡服，则子麻弁绖、疏衰、菲、杖，入自阙，升自西阶”之“殡”，郑玄注：“殡服，谓布深衣、苴绖、散带垂，殡时主人所服共之以待其来也”，则指妇好或妇井之丧的生人“殡服”礼。但也可能读如《孔子家语·礼运》“傧鬼神”之傧，《说文》：“傧，导也”，是谓傧祭妇好或妇井之丧礼。然则“妇好弗其宾，哭”，可知妇好丧葬之前或之后，盖进行过哭泣之丧礼。另外，上揭两辞“衣哭”同卜，衣读如卒，类似《礼记·杂记下》说的“士三月而葬，是月也卒哭；大夫三月而葬，五月而卒哭；诸侯五月而葬，七月而卒哭”之“卒哭”。唯夏殷“卒哭”丧礼究竟如何，已不得其详。

这里应指出的是，文献中所述上古葬礼葬俗，有的说法应加修正补充，如“有虞氏瓦棺”说，其实陶棺葬是原始时期和夏商时较为一贯的孩童葬俗。另外，夏代平民和贵族的葬俗，一般都采用平地挖长方形竖穴的掩埋法，或又在墓底铺朱砂，木棺置之，二里头遗址多见，与文献言“夏后氏堲周”是不相符的。

再如，“殷人棺椁”，考古发现的商代墓室结构，基本可分熟土二层台、生土二层台及无二层台三种。前两种主要见于棺椁墓，均是《礼记·檀弓上》所云“椁周于棺，土周于椁”的实际状态，棺椁墓通常呈现为外椁内棺的葬具配置，椁室平面一般为“井”椁式，用厚木板迭垒而成，有的还以榫头卯合，椁外与墓壁之间填土层层夯实，与椁室上口平，成一台面，即所谓熟土二层台；若墓扩内底生土上直接下挖成台阶式，棺椁置其间，此台阶自为生土二层台。商代墓葬的椁室内除置木棺外，或又隔出头箱、左右边箱，以放随葬器物，有的墓内还挖有壁龛或耳室。而一般的无棺无椁土坑墓是没有二层台的。

“井”椁式墓可能最早源起东方，大汶口墓葬已有之，用原木劈削加工，椁底、顶平铺，四壁卧迭，四角交叉咬合，俯视如“井”形。山东泗水尹家城龙山墓葬还发现二椁一棺、一椁一棺者，木椁作榫卯结构，俯视有“井”或“亚”形、“”形、“口”形三式。山东临朐朱封龙山遗址也发现一椁一棺和重椁一棺墓，前者椁呈“”形，内置木棺和边箱，内外均有红、黑、白、黄、绿等色彩绘；后者内外双椁都呈“井”或“亚”形，其间出有一批非实用陶质明器。这种井椁式墓，也见于山西襄汾陶寺城址中晚期贵族墓葬，如一座编号为IIT7860M8的中型墓，木质“”形棺由横木、盖板、立柱、立板、挡板榫卯拼插而成。可知并非都是“殷人棺椁”。陶寺另一座M22圆角长方形竖穴大墓，开口长5米、宽3.65米、深7米，墓壁陡直，四壁经修饰成五道手抹草拌泥宽带，壁根挖出壁龛11个，里面放置各式随葬品，棺是用一根整木挖凿成船形，仅脚端挡板为另嵌入，棺身内外施红彩，棺底弧形，再平铺一层衬板做尸床，棺上盖板，罩以红布。此种葬式相当别致，但也是井椁式墓的流变。

安阳后冈M12中字型大墓墓室（《考古》93—10）

商代的井椁式墓显然带有传统的东方葬俗因素，一般属于贵族墓葬，有的上层贵族墓葬还设墓道，有一墓道、二墓道、四墓道者，随等级身份高次而异，二墓道墓大体为王妃、高级朝官或地方诸侯墓，四墓道墓主则为商王或方国君主，当然也有因时因地而不遵此制者。应指出者，商代葬俗还有一个特色，即墓圹内底中央每每挖一腰坑，内奠犬牲，甚至殉人。如1969—1977年殷墟西区发掘的939座墓，带腰坑者为454座，约占48.3%。其有葬具者为710座，占到75.6%。《礼记·坊记》说的“殷人吊于圹”，是可信的。商代墓葬腰坑内奠犬牲的葬俗，可上追到仰韶及大汶口文化时期，主要流行于江汉地区和东部滨海地区。如河南淅川下王岗仰韶一期墓葬发现有五墓共殉六犬。山东大汶口文化时期墓葬用狗殉葬更为多见。上海金山亭林良渚文化遗址也发现两墓各殉一犬。殷人当沿袭了这种史前的丧葬风习。

又如“殷主缀重”，就殷墟妇好墓考古资料所见，当时似有用玉石雕刻墓主生前形象而埋入墓室者。妇好墓中出土一件圆雕跪坐贵妇玉人形，高7厘米，头盘长辫，戴一“”形冠，冠前带有横筒状卷饰，其冠即《礼记·玉藻》所云：“缟冠玄武，子姓之冠也。”郑注：“武，冠卷也。”穿交领窄长袖衣，衣饰华丽，左腰插一卷云形宽柄器，腹前悬一“蔽膝”，着鞋，神态倨傲。此当是妇好生前形象的写照，有充当玉主即时埋入墓的意味。又如1991年后冈殷墓M3出土六件石柄形饰，长6.6—8.4厘米、厚0.4—0.7厘米，分别朱书“祖甲”、“祖丙”、“祖庚”、“父□”、“父辛”、“父癸”，似具有祖先神牌的意义。这均可补充文献“殷主缀重”之说。

后冈殷墓M3朱书石柄形祖先神主牌（《考古》93—10）

值得注意者，殷墟王陵区1500号大墓南墓道中段曾发现龙、牛、虎三石兽成对，排成两行，首尾衔接，头北尾南，作匍伏状，朝向墓室，石质厚重。或认为“具有引导墓主的灵魂升天的意义”。但也可能起有镇墓兽的作用。此可增加对殷商上层社会葬礼的了解。

王陵区1500号大墓南墓道龙、牛、虎三石兽成对排列

再如“夏后氏用明器，殷人用祭器”，未必完全确切，早在史前就有用不能实用的“明器”代替实用器作随葬品的，如淅川下王岗仰韶二期墓葬，即出土不少陶制明器。然而，夏代墓葬的随葬祭器却大多为实用器。上述陶寺M22墓室及11个壁龛，除了分别放置肉食外，还有礼器和实用器，如南三龛出骨镞一枚，北四龛有红彩草编物和漆器各一件，北三龛放彩绘陶簋一件，东一龛放漆豆二件，红彩草编篮一个，南一龛放漆木盒一个，内盛玉戚与琼，北一龛放彩漆大箱一件，内置漆觚三件，箱顶放玉佩饰四组，北二龛放入玉璧一件及彩绘陶器，有盆一件、罐七件；又在墓室的西北角放入带漆木架的彩绘陶盆一件，墓室的东壁立放彩漆柄玉石钺五秉、玉戚一件，南壁摆放漆杆一根，木弓二张，箭菔一个，内装骨镞七组；并未有什么“明器”之类。商代墓葬的随葬品，既有实用铜器、陶器，又有明器性质的铜器、铅器或陶器等等，可见夏人未必流行用明器，殷人也不一定尽用祭器作随葬品。

再就是商代“墓而不坟”之说，也有重新认识的必要。考古发现商代若干地方的少数高级墓葬，已建有墓上建筑，同时也起有墓位地面标识的作用。如山东滕州前掌大商代贵族墓地，即发现建有享堂或庙寝之类建筑的墓葬，如在M4一座二墓道大墓的墓口上，筑有一11×10米的长方形台基，台上建有一座面阔三间、进深三间坐北朝南的配以南北廊“四阿重屋”式建筑物。殷墟妇好墓的圹口上，也建有一座面阔三间、进深两间“茅茨土阶”“台崇三尺”、“四阿重屋”的享堂建筑物。有的学者还推测，殷墟墓葬已有坟冢，惟尚不普遍。河南罗山天湖M41号墓口，亦有残高30厘米的坟丘封土遗存。江西新干大洋洲商代大墓，原先也有椭圆形大封土堆。

山东滕州前掌大M4墓上“庙寝”建筑立柱残迹（《考古学报》92-3）

丧葬礼制乃是人们根据社会现实生活而对鬼魂幽冥间生活做出的安排，总与一定社会发展形态相适应。《墨子·节葬下》谓舜之葬，“衣衾三领，谷木之棺，葛以缄之”；禹之葬，“衣衾三领，桐棺三寸，葛以缄之，……下毋及泉，上毋通臭”；后之王公大人有丧者，“棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁；存乎匹夫贱人死者，殆竭家室；（存）乎诸侯死者，虚车府，然后金玉珠玑比乎身，纶组节约车马藏乎圹，又必多为幄幕，鼎鼓几梴壶滥，戈剑羽旄齿革，寝而埋之满；若送从，曰天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人”。用以视夏商以前等级制社会葬俗葬礼的演绎，亦信然。

（四）含贝与握贝

上古时代又有含贝握贝的葬俗。

据考古发现材料，含贝现象早在黄河、长江流域史前遗址已有发现，而尤以东部地区发现比较多，山东胶县三里河龙山墓葬死者口中已有玉琀发现。夏代中原地区比较鲜见，商代渐流行开来。河北藁城台西遗址M103墓主口中含有一贝。陕西西安老牛坡一商墓，死者口内也有石琀碎片34块，墓内无其他随葬品，却有棺，似为普通平民墓。殷墟墓葬中有不少死者口中含贝、珠或蝉形、鱼形玉石琀、石饰之类，手中握贝或玉石制品，腰部又放置玉石制品。安阳大司空村1953年发掘的165座殷墓，有49座墓主口内含贝，约占这批墓数的29.7%，还有不少死者手中握贝玉之类，而且大都属于长方形竖穴小型墓。说明在商代王邑的平民阶层中，含贝、握贝已构成一大较为流行的葬俗。

死者口中实以物的殓葬习俗，古称含，也称琀，文献中则有称“饭玉”、“含玉”、“饭含”等，指放入死者口中的珠玉贝谷米之类东西，若以谷米食物，一般称为饭，若以贝玉，一般称琀，但也可混用。

饭含的本意，据《礼记·檀弓下》云：

饭用米、贝，弗忍虚也。

《广韵》亦云：

琀，送死者口中实，亦作含。

《公羊传》文公五年云：

含者何？口实也。孝子不忍虚其亲之口，故以米、贝、珠、玉实之，谓之饭含。

何休注云：“孝子所以实亲口也，缘生以事死，不忍虚其口。”照此说来，饭含的本意，在于“缘生以事死”，让死者口中有饭吃，生者有所安慰。商代平民阶层流行的饭含葬俗，其原初的含义，如果说是出于不虚死者口实，对于谷米食物倒也比较适合，但于贝玉，则恐还有信仰观念上的更深一层的含义，口中含玉蝉或玉鱼，不知是否因蝉能蜕化更生，鱼能自由游弋，故亦借此玉石不朽，冀望于尸体不腐而鬼魂出窍再生。至于手中握贝玉，可能是饭含的一种补充形式。

《周礼·春官·典瑞》云：

大丧，共饭玉、含玉、赠玉。

郑玄注：

饭玉，碎玉以杂米也。含玉，柱左右 及在口中者。《杂记》曰：含者执璧将命，则是璧形而小耳。赠玉，盖璧也。

谓两侧牙床。商代饭含是否“碎玉以杂米”，由于谷米易腐，历经地下三千年早已不存，今已难知周详了，所知者，商代的含玉，一般都是些大小在2厘米左右的小件玉石装饰品，器形无定制，许多场合还用贝。台湾故宫博物院藏有一件商代青铜柶，折体，平刃凹槽。日本林巳奈夫认为此栖用途与日常生活场合用来抉取酒糟的餐具柶有别，是把米注送入死者口中的丧礼之器。今按《周礼·玉府》有云：

大丧，共含玉，复衣裳，角枕、角柶。

郑玄注：

角枕以枕尸。郑司农云：复，招魂也，衣裳生时服，招魂复魄于太庙至四郊。角柶，角匕也，以楔齿。《士丧礼》曰：楔齿用角柶。楔齿者令可饭含。

林巳奈夫先生所举台湾故宫博物院收藏的商代平刃凹槽青铜柶，与《士丧礼》说的“楔齿用角柶”，可相参照。这似为商代饭含“碎玉以杂米”提供一佐证。

台湾故宫博物院藏丧礼“楔齿”之用的青铜柶

又《礼记·杂记下》云：

天子饭九贝，诸侯七，大夫五，士三。

郑玄注：

此盖夏时之礼也。周礼天子饭含用玉。

饭含材料用贝，说是“夏时之礼”，并没有什么根据，如果说为“殷时之礼”，倒也符合事实，但九七五三的奇数含贝等级区分，至少在商代饭含的殓葬习俗方面却是不存在的。《说苑·修文》云：“天子含实以珠，诸侯以玉，大夫以玑，士以贝，庶人以谷实。”此种带有财富观念的等级制丧葬之礼，显然已经属于后制了。