古代生活史——巫医交合



一 巫医不分

（一）疾患心理和巫医行为

上古“医术”的效能每每与主观意识所产生的幻想相平行，信仰上的模糊感和神秘性，远比由医疗实践而取得的成功经验更具魔力，这与当时的疾患心理因素和认识水平，是紧相关联的。

早先人们通常把疾病的致因。直接归诸自然界神祇的降灾或人鬼作祟，甲骨文有云：

……帝降疾。（《合集》18756）

丁巳卜，贞亡降疾。

贞帝肇王疾。

贞不隹下上肇王疾。（《合集》14222）

“肇疾”犹言“降疾”。“下上”者，义同《商书·太甲上》“先王顾天之明命，以承上下神祇”及《周礼·春官·小宗伯》“祷祠于上下神示”，上指天神，下指人间地祇诸神。知商代人有视疾病为上帝鬼神对人间或时王的降警。但在许多场合，是把疾病直接视为先王先妣先臣在作祟危害于生者，如甲骨文有云：

贞王疾隹大示。（《合集》13697正乙）

[贞]王疾不隹大示。（《合集》13697正甲）

隹[祖]辛害王目。（《合集》1748）

贞告疾于祖乙。（《京津》1650）

贞有疾，告羌甲。（《合集》869）

贞高妣己肖王疾。（《合集》13708正）

乙未卜，殽，贞妣庚肙王疾。（《合集》13707正）

贞隹多妣肇王疾。（《合集》2521正甲）

疾身隹有害，惟多父。（《合集》13666）

贞隹多母害。（《英藏》113）

□午卜， ，贞有疾止，隹黄尹害。（《合集》13682正）

大示、祖辛、祖乙、高妣己、妣庚、多妣、多父、多母、黄尹等已故先人，都可能成为致疾于人的死神。这种疾病心理观当来源于原始鬼魂崇拜。

原始先民不懂得人的精神活动要依赖于人的肌体活动，认为人死而灵魂不灭。《礼记·祭法》云：“人死曰鬼。”《说文》云：“人所归为鬼。”《韩诗外传》云：“人死曰鬼，鬼者归也。”《论衡·解除篇》记有一则上古的传说，其云：“昔颛顼氏有子三人，生而皆亡，一居江水为疟鬼，一居若水为魍魉，一居欧隅之间主疫病人。”在当时人们心目中，鬼魂有着超人的力量，能对生者行为进行监视，能作祟于人，人的疾病即因鬼魂作用而起。

人们为消病除疫，通常采取各种手段安抚鬼魂，或祭祀以讨好之，或以虔悔来消除鬼魂的不满，或表示屈服以取悦之，或用某种仪式驱赶疫鬼。但消除灾害必须借助于能够沟通人鬼间的媒介来完成，即巫的力量，比如甲骨文有云：

贞王 。（《天》85）

□亥，王卜，□不 □鬼。□月。（《合集》24984）

庚辰，贞□降鬼，允隹帝令。

庚辰，贞其 鬼。（《合集》34146）

手执十字交法器降鬼（《合集》34146）

像一人头戴面具卧倚版榻状，或即《仓颉篇》“阴病疑瘣”的瘣字初形，盖指装扮鬼相驱疫鬼。《论衡·订鬼篇》云：“巫者为鬼巫。”近代原始民族中有以鬼神附体与之沟通的巫术，如萨满施行巫术时，“下神”是其活动的核心。“王”似记商王自为鬼巫惊殴疫病之鬼。“鬼”之的下档大空而省缺了一口，当为去字，谓驱鬼。“降鬼”与“鬼”同贞，降鬼或指降服恶鬼，并视为上帝所命。“鬼”之字，像手持某种殳状十字交法器，可能属于索室殴鬼之祭。《周礼·夏官》云：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难，以索室殴疫”，郑注：“蒙，冒也，冒熊皮者以惊殴疫疠之鬼，如今魌头也。”方相氏戴面具执戈扬盾，率领百人殴除恶鬼的大规模巫术行事，与殷人手持殳状十字交法器殴鬼之祭，性质有相近之处。古代有戴假面具装扮鬼巫以惊跑疫鬼的巫医行为。商代的面具在殷墟、西安老牛坡、滕州前掌大、城固苏村、新干大洋洲、广汉三星堆等遗址均有出土，有的是为舞具，有的则可能曾用于殴疫场合，为巫师的法器。

巫是原始鬼神崇拜的直接产物。《一切经音义》云：“事鬼神曰巫。”云南、四川一带的摩梭人和纳西族中流行的达巴教和东巴教，保留有浓厚的原始巫教残余，信仰万物有灵，其巫师的消病除疫，即是以对幻想中的病魔恶鬼的颂祷词或诅咒，构成巫医行为的核心。如达巴口诵经中有：

《直茨夸》，祭凶死鬼经。

《呷布咪娜》，祭不育鬼经。

《娜提》，祭肺病、月经不调病、中风瘫痪病之鬼经。

《古布汝木》，祭哑男哑女鬼经。

《基可布》，祭肚、牙、皮肤等病鬼经。

《娜提滨咕慢》，祭头晕眼花鬼经。

《娜提给尼慢》，祭妇女难产鬼经。

《娜提司慢》，祭男女生殖器发痒鬼经。

《娜木吐》，祭畸形儿鬼经。

在东巴经中也有：

《扎布》，祭中风瘫痪鬼经。

《茨沽牙沽》，驱早夭鬼经。

《给扎普赤》，驱瘟疫鬼经。

《滑》，祭咽食鬼经。

《达处波》，祭本族凶死鬼经。

《卡咕茨赤》，祭妇女不孕鬼经。

《郁杰咪》，祭伤风感冒、呕吐腹泻鬼经。

《汝咪茨布》，祭畸形男女婴鬼经。

这些鬼经的诵咒，与其说是寄希望于祛除病患成功而欲求不会骗人，不如说是贯穿着情绪状态的精神分析术，当然其中也夹杂着一些实际生活经验的东西，如《东巴经》中的《吐戛处》，是拔火罐禁忌经，揭示有早期巫术活动中的医学实践知识。这为了解原始巫术和早期医学的关系提供了活化石。

《公羊传》隐公四年云：“钟巫之祭。”何休注云：“巫者，事鬼神祷解以治病请福者也。”古代巫医不分，由于人们把疾病致因视为鬼魂作用，故以巫师充当人鬼间的中介人角色，寄希望于巫术行医，安抚死神而达到消除疾病的目的。如摩梭人和纳西族的巫师行医，是口诵鬼经，依仗法衣法器，对有关鬼神系统施加影响，为患者治病。云南倮族管巫师叫呗耄，其职责有司祭、占卜、医病三项。倮人皆信病起鬼神作祟，遇疾则以呗耄杀牲祀鬼驱病祟，呗耄多明药性，暇时常去深山采药，或预藏禽兽肝胆制作药剂，施行巫术中有让患者服药之举。呗耄作祭前，必建小青棚，供奉所谓天上下遣的祖神师祖，然后行巫术，喃喃诵经，祭经中有喂药章，叙药之来源及何药医何病，药的品类繁多，各种疾病皆有对症之药。可见呗耄亦巫亦医。但倮人中还有一种小巫叫端公，不识文字，只记咒语，自称为神授，治病祀鬼时，先紧击手中之羊皮鼓，继则眸子一转，假托有神师降临附身，此时一边击鼓，一边舞之蹈之，为人解答一切疑难，名曰跳神。姑且不论其巫术治病的后效如何，毕竟属于一种原始的行医行为，巫者确实担当起了医者的角色。如用现代民俗学术语说，端公式的行医行为，不过属于一种感致巫术或摹仿巫术，其行医的后效如何，也就可想而知。

值得提起者，《韩诗外传》也记有一则上古时代财行医的故事，其云：

上古医曰茅父，茅父之为医也，以莞为席，以刍为狗，北面而祝之，发十言耳，诸扶舆而来者，皆平复如故。

这位茅父行医治病的方式，跪坐在莞草编织的席子上，依仗茅草束扎的狗，装神弄鬼，活脱脱就是位巫者，与上述近世原始民族的巫师仗法器、咒鬼经驱除病魔，几乎没有什么两样。

古代巫师作医，文献不乏其征。《世本·作篇》云：“巫咸作医。”《太平御览》卷七二一引宋衷注云：“巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧之医。”《吕氏春秋·勿躬》云：“巫彭作医。”《山海经·大荒西经》云：“有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”《海内西经》又云：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”郭璞注云：“皆神医也。为距却死气，求更生。”《天问》有云，鲧“化为黄熊，巫何活焉”，也把巫与治病更生相提并论。这些传说表明，在上古人们的心目中，巫是沟通人与鬼神间信息的媒介，依靠巫术的力量，人可以祛病消灾，因为巫师不仅能与天间升降相通，并且持有来之天间的神药。这与倮族巫师呗耄所诵祭经的“采药到天间，天间产良药，药枝伸地上，……此乃天间长生药，世间除病剂”，简直如同一辙。文献记述和民族学比较材料说明，古代社会巫术有时就属于行医行为，巫师从事的神职中，一个重要方面就是医治病患。

上古时期巫医不分。《广雅》云：“医，巫也。”王念孙云：“医即毉也，巫与医皆所以除疾，故医字或从巫作毉。《管子·权修篇》云：‘好用巫毉。’《太元元数篇》云：‘毉为巫祝。’”毉字本从巫，正揭示了古代巫医不分的事实，说明早期医学的产生，与巫术有密不可分的联系。

（二）商代的巫术作医

商代去原始社会已远，但巫者作医的行为方式仍有其广泛社会思想基础的沃土，受固有鬼神信仰观念的支配，即使巫者有过无数次失败，但其偶尔的一些成功医病例子，照常能益发得到人们的信从。《逸周书·大聚解》记武王灭商，曾效仿“殷政”，其中就有“立巫医，具百药，以备疾灾，畜五味，以备百草”。

商代巫医不分，另具时代特色。由于当时已出现了上帝神权观念，人们原先视疾病皆为鬼魂作祟，至此，有时也视为上帝对下界的降警，故一度充当沟通人鬼间交往中介的巫者，有可能上升为能“绝天地通”而协于上下，进行上帝与人间意识交流的特殊人物。甲骨文有云：“贞隹咸戊”（《丙》43正），“壬午卜，燎土，□巫帝呼”（《合集》21075），咸戊为商王大戊时的巫咸，《尚书·君奭》云：“格于上帝，巫咸乂（治）王家”，表明在商王朝政治权力结构的组合中，巫师成为王的有力配角，巫死后能成为巫先神而受祭享，能充当上帝的座上宾，继续发挥其协于上下的作用。

另外，夏商周三代王的行为，也每带有巫的色彩。如夏禹有疏导洪水的神力，《杨子法言·重黎》云：“昔者姒氏治水土而巫步多禹”，李轨注：姒氏，禹也，治洪水，涉山川，病足，故行跛也。……俗巫多效禹步。”《尸子》佚文云：“（禹）生偏枯之病，步不相过，人曰‘禹步’。”《帝王世纪》云：“禹病偏枯，足不相过，至今巫称‘禹步’是也。”竟连禹因治洪水涉山川而病足行跛，也成为群巫效法的祭祀舞步。湖北荆州周家台30号秦墓出土“病方”简第376有云：“北向，禹步三步，曰：嘑！我智（知）令某虐令某虐者，某也。”此类巫医治病也以“禹步”与诅咒语驱除病瘣。商汤有祭天求雨之术。周后稷则有相地之宜，播时百谷的奇能。前文引甲骨文中有商王武丁亲自为某贵族的疾病进行占卜，占得其疾患属于“兹鬼鬽”。可见商王表现出了掌握着神鬼世界动向的巫术本领。陈梦家先生曾经说过，商王为群巫之长，由精神领袖而上升为政治领袖。张光直先生也指出，三代的王者行为，均带有超自然的色彩。原始信仰系统的犹显然已被代统治者拥为强化其显权威并有效行使其权力的借力，成为象征王权的重要方面。

在商代贵族生活中，巫医的行为方式，被视为生命存在价值的保障和精神报应的依托，要想排除鬼神作祟对生命的威胁，可以靠巫的力量。甲骨文有云：

其用巫，求祖戊若。（《合集》35607）

乙亥，扶，用巫，今兴母庚允使。（《合集》19907）

甲戌卜，王，龙以示乎巫。

辛……巫……母庚……（《合集》20365）

丙戌卜，□贞。巫曰： 贝于妇用，若。一月。（《合集》5648）

惟巫言 。（《合集》30595）

可见，一旦巫师施用法术，即能求得已故先祖的保佑，或当即召至神灵的降临而进行人神间的意愿传递，或可用巫术与已故母辈相沟通，巫师的言行解答，还可为患者取得精神上的安慰；巫师的作祭，似乎也能求得患者的平安。

另外，巫师还能为患者御除疾殃，他辞云：

丙申卜，巫御。

不御。（《合集》5651）

贞巫不御。（《合集》5652）

御为御除病殃的仪式。《抱朴子外篇·仁明》云：“疫疠之时，医巫为贵，异口同辞，唯论药石。”巫师为患者御病，其中容或也有“百药爰在”、“唯论药石”一类的作医程序。像女巫在病榻边跪而祷祝意，与上述茅父为医，以莞为席，北面而祝之，替患者消除病祟，可相对照。

有时商王本人可直接充当巫师，如：

贞弗求（咎），王巫。（《英藏》1957）

商王既可充当巫师驱除鬼神作祟，有时他还能为自己御除病殃。如：

庚戌卜，朕耳鸣，有御于祖庚羊百有用，五十八有毋用今日。

庚戌卜，有鸣，御于妣辛父丁，惟之有 。

庚戌卜，旧御往。

庚戌卜，余自御。（《合集》22099）

朕、余是商王武丁自谓。商王为其耳鸣的病症，可与先王先妣沟通，杀牲致祭进行自御。据蔡邕《广连珠》云：“目耳鸣，近乎小戒也。”这种迷信眼睑神经牵动及耳内轰鸣为灾变之兆，早在商代已然。

商代晚期以降的几位商王，好为巫医的，尤数武丁。武丁时甲骨文有云：

王梦珏，不隹循小疾臣。（《合集》5598正）

记武丁梦见礼玉而循讯巫医“小疾臣”。《殷本纪》记武丁祭成汤，“有飞雉登鼎耳而呴”，十分恐惧，怕灾祸降临。可见他的行为准则时时受鬼神信仰所支配，当然这与整个社会固有宗教意识是分不开的，但他更显得笃信致诚。相比之下，《殷本纪》言商王武乙有“为革囊，盛血，仰而射之，命曰射天”之举，武乙的鬼神观念无疑比武丁淡薄得多。甲骨文中有关疾病的占卜，近百分之九十六七出现在武丁时期，武丁既自己充当巫师御除病祟，又曾为鬼巫惊殴疫鬼，还能关心众多的朝臣、王妃、子息或其他贵族成员的病患，并为他们判断病象病因，析其病症，察其病情变化，进行巫术作医。在当时社会，商王武丁算得上是一位体智能力与病理药理知识较为厚实的出色政治家兼总巫师。

商王为巫术作医时，王朝内一批巫师每每降到次要位置。甲骨文有：

丙戌卜……巫曰：御。（《合集》5649）

在此场合，巫师似乎成了一位向王提供参考意见的副手。尽管王和巫同时都充当了与鬼神沟通的中介人角色，但王是主角，巫只是王的配角，只能附从王的言行举止。

显而易见，商代并非属于那种“民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史”的巫觋信仰泛滥时期，巫的阶级属性十分鲜明，是王权的组成部分。当时并非所有人都能与鬼神沟通，唯有以王为首的少数人独占着这种巫术的权力，握有巫医的专门知识，且这种知识也不是为社会的所有人服务的。

商代各地诸侯或族氏方国，也自有其巫。甲骨文有“巫由”、“巫臾”、“巫如”等，殆兼记其出身族氏名。又有“周以巫”、“爯以巫”、“妥以巫”等等，是各地向商王朝致送巫师。巫可致送，则其地位应在当地上层权贵之下，表明巫已作为当时社会一个专门的知识阶层，而服务于贵族阶级，在社会生活和政治权衡场合，常常成为权贵之间进行某种交易的利用对象。巫以其握有的特殊知识，得以跨越地缘和时空，身份却不会改变，死后也如此。甲骨文有已故巫师称“东巫”、“北巫”者，为神名，这批带自然神性的人格神，群称为“巫先”、“四巫”或“九巫”，仍被视为鬼神世界的一个专门知识阶层。

陕西周原建筑遗址出土过一个蚌雕人头像，鼻梁隆准，深目闭口，头上戴一平顶高冠，冠顶刻有一“巫”字，面目表情严肃专注，俨然为一巫师形象。河北藁城台西商代中期遗址发现的一座墓，墓主约为一名45岁左右的中年男性，随葬有不少铜、石、骨、陶器，近头部一侧有卜骨三块，脚边放着一个长方形漆匣，内装“石砭镰”的医疗用具，生前应是位巫师，与文献说的巫作医可对照。同墓又狗有一名20岁左右的青年女子，可见墓主生前地位不算太低，但随葬品在同批墓群中却又只能列为中等偏上，说明其应处在当地上层权贵的属下，充当着巫医的专门角色。

巫因鬼神崇拜而产生，巫医不分，是信仰与理性的合一。从原始社会巫“事鬼神祷解以治病”，到巫“多明药性”，到商代有专职的“小疾臣”巫医之设，其中深含着人们在生活实践中所历经的无数次痛苦的失败教训和日积月累的经验认识。为学日益，为道日损，一旦人们从鬼神的幻觉世界回到人气的现实世界，巫医之分也就势在必然。

二 医疗的俗信

上古巫师作医，内含一些合理的医疗术，只是受认识的局限，在行为状态和信仰系统上采取了占卜、致祭、诅咒、祈禳、驱疫等等一系列歪曲处理的巫术方式，但其合理的医疗术，乃出于人们长期生活和生产中经验教训的提炼，在一定条件下，会向俗信转化，形成一种传统习惯，在人们的行为上、口头上或心理上保留下来，并直接或间接服务于生活。对巫医方式进行自发性的分辨和取舍，早在夏商之前当已有之。

据《帝王世纪》记载的传说，远古时有伏牺，“尝味百药，而制九针，以拯夭枉。”又有神农，“尝味草木，宣药疗疾，救夭伤之命”。《淮南子·修务训》中也说，神农“尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所避就，当此之时，一曰而遇七十毒”。《搜神记》卷一则云：“神农以赭鞭鞭百草，尽知其平毒寒温之性、臭味所主。”所谓药性滋味，即《本草经·序录》中指出的“药有酸、咸、甘、苦、辛五味，又有寒、热、温、凉四气，及有毒、无毒”。假托圣人味尝百药而制九针的传说，反映了先民曾冒牺牲生命的风险，进行医疗实践的探索，一些成功经验，很早就被揭去了原先的神秘色彩，作为一种医疗俗信，在人们心理上、行为上发挥着积极作用。

药物的辨识和利用，可追溯到远古时期。赵璞珊先生对《山海经》中的药物名作过统计，矿物类药有五种，植物类药28种，木类药23种，兽类药16种，鸟类药25种，水族类药30种，其他类药五种，计达132种，部分药物至今仍在利用，而大部分不得其知。药方相当简单，都是单药单方单功用，没有复方，故产生时代原始。在这些药物中，动物类药有71种，占到53.8%，植物类药有51种，占38.6%，矿物药最少，仅仅占3.8%，有学者指出，药物的发现，离不开人类社会的发展进程，渔猎畜牧时代理应动物类药发现多，植物类药大量出现，是农业有较大发展的结果，矿物药少，表明手工业采矿业开始时间还不长。可见，《山海经》中的药物名，是出自对远古以来人们辨识和利用药物医疗经验的汇集。

商代明确作药用的植物多有发现。河北藁城台西遗址曾于三座房址中，发现不少陶器，分装着许多药用植物果实或种子，有蔷薇科桃属的桃核和去核的桃仁，有同科樱属的郁李和欧李之仁，有李实、枣、草木樨、大麻籽等。据古代药书记载，桃仁是活血化瘀的代表性药物，有止咳逆上气、杀小虫、下瘀血、通经、治腹中结块、通润大便、症瘕邪气等作用，但多食会致腹泻。郁李仁历来专供药用，可通便、泻腹水、治浮肿，能破血润燥。李实可除痼热，其核仁可治面?黑子。枣能健脾益血，枣核入药，有酸收益肝胆之效。草木樨能清热解毒。大麻籽为润肠通便药，有祛风、活血通经功能；大麻仁酒可治骨髓风毒和大风癫疾等，但有缓泻作用，不能随便食用。这类药物分门别类成批出土，正表明药物治病已作为一种医疗俗信，很早就存在于人们的社会生活中。

武丁时甲骨文有云：

甲子卜， ，贞王疾齿，惟易。（《合集》10349）

甲子卜， ，贞王疾齿，亡易。（《合集》13643）

两辞对贞。易有治义。卜问商王武丁患牙病，可否治愈。反映了当时对齿疾治疗的积极态度。《国语·楚语上》记武丁作书云：“若药不瞑眩，厥疾不瘳。”又见《孟子·滕文公上》，乃《尚书·说命》逸篇的佚文。赵岐注云：“瞑眩，药攻人疾，先使瞑眩愦乱，乃得瘳愈也。”说的是如果服药后感觉不到头晕目眩的药物反应，病就好不了。别辞又云：

辛丑卜，贞子辟 ，小疾臣不其忧 抑？忧 ！三月。（《合集》21036）

子辟为商王武丁时诸子，谓风寒之疾，小疾臣是医官。从舟从目，殆语辞。小疾臣诊疗子辟之病后连连说不会带来忧患。可见商代人对疾病医疗以及药性药力的俗信，还是恪信不疑的。

除药物外，人们还很早就发明了外科手术疗法。如本章第四节述史前出于医疗目的的开颅术，在商代也有发现。安阳后冈M9墓一具殉葬的成年男性头骨上，位于前囟点处有一穿孔，内创缘直径约8毫米，外创缘直径约19毫米左右，呈喇叭形，斜坡面经人工刮削，表面钝化变得齐整光滑，可判断手术成功，术后存活。

此外又发明了针砭术。《山海经·东山经》云：“高氏之山，其下多箴石”，郭璞注云：“可以为砭针治痈肿者。”《淮南子·说山训》云：“医之用针石。”高诱注云：“针石所抵，弹人痈痤，出其恶血。”《黄帝内经·素问》云：“其病为痈疡，其治宜贬石。”旧注：“砭石如玉，可以为针。”《说文》云：“砭，以石刺病也。”《盐铁论·申韩》云：“下针石而钻肌肤。”《汉书·艺文志》云：“箴石汤火所施。”颜师古注：“箴，所以刺病也；石谓砭石，即石箴也，古者攻病则有砭。”凡箴石、针石、砭石、石箴、砭针、砭、箴、针等，写法或称法不同，但均指同类性质的针疗器具，盖因取材不一之故。

这种针疗器具，古代有以竹、骨、牙、石等为之者，金属发明后，或又以新材料制之。陕西临潼姜寨一期遗址，出有47枚磨制规整，圆扁修长而尖端细锐的骨针，有的可能即为原始针疗器具。甘肃东乡林家遗址出有骨针236枚，骨锥358枚，数量很多，恐怕不会都是一般生活用品。山东诸城呈子遗址，一些墓葬内死者的手中握有骨针，又有骨锥同出。大汶口遗址墓葬所见，一些死者往往只手或双手握獐牙或骨矛，有的獐牙尖经加工，刃部锋利，有烧痕。还同出骨锥、骨针、牙刀或牙镰之类，牙刀、牙镰是用猪獠牙制成，刃部锋利，端部尖锐。骨针或放在骨管中。如第26号墓内一成年人，双手均握獐牙，同出骨锥三枚，牙镰四件，骨管一根，内放13枚无鼻骨针。各地新石器时代遗址，几乎都有数量不等的骨针、锥或其他质料的棒状、尖状器出土，容或有用于医疗者。

针的形制不同，疗法也不一样。如所谓九针，有头大末锐的镵针，形如卵形的圆针，锋如黍粟的银针，刃三隅的锋针，末如剑锋的铍针，圆锐而中身微大的圆利针，尖如蚊虻喙的毫针，锋利身薄的长针，尖挺锋微圆的大针等。针对人体不同病症和不同部位，可施用不同的针，如锋针可发痼疾，铍针可取大脓，圆针可按摩体表，圆利针可取暴气，毫针可取痛痹，长针可取远痹。有学者认为，考古发现的石卵、石刀、石镰、石棒、骨针、骨锥等等，在当时人们的日常生活中，当有兼用于医疗目的。如石卵，可火煨水热以温熨患处，近似圆针的性质。石棒可用于叩击体表。有的则类似铍针、锋针，可用于切割痈脓、刺泻瘀血。上揭大汶口墓葬死者手中握的锋刃锐利的獐牙，尖端有烧痕，似当时在治痈出脓血的手术前，已有火烧消毒措施。尤其是众多的无鼻骨针，蓄之于特制骨管之中的事象，说明针砭术，早在原始时期已成为社会的医疗俗信之一。

商代的针砭医疗器具，在各地遗址也时有发现。河北藁城台西中商遗址，曾出土砭石三件，均作拱背凹刃，尖端圆钝，长度在20厘米左右，形似镰刀，也称“砭镰”，可用于切破痈脓，排除瘀血。其中一件，出土时装在一只黑色朱彩的带盖扁长方体漆盒内。湖南石门皂市商代遗址，出有一种长约13厘米，外表光滑的石棒，据说是用于叩击体表的砭针。殷墟大司空村一座商墓的人架背下，发现有两件骨锥，呈八字形放置，锥尖对人体，其中一件刺及胸椎骨。骨锥刺破肌肤而深扎体内，似乎属于针刺治疗失败致死的病例。《盐铁论·轻重》有云：“拙医不知脉理之腠，血气之分，妄刺而无益于疾，伤肌肤而已矣。”商代针砭术似仍处于早期探索阶段，疗效还显得不大成熟，人们曾为此付出过惨痛代价。所谓“妄刺”，也可用来形容这种探索过程中出现的事象。

胡厚宣师认为，甲骨文殷字写作，本意像一人身腹有疾，另一人手持针刺之；与针疗殷字有关的另一个，像艾木灸疗之意；还有一个，是指按摩体腹。从有关考古发现资料提供的信息看，夏商人们对于疾病的治疗，药物、手术、针灸、按摩数者俱备，但针砭疗法，尚基本处在盲目信奉的摸索之中，作为深层次的经络学说还没有产生。不过屡屡的失败，并没有使人们因噎废食，通过不断摸索，不断总结，不断进取，也带来了成功的希望，后世中医学上的药物学和针灸医科的出色成就，正是在古往今来人们的前赴后继努力探索中取得的。

然而，必须看到，自原始时期直至商代，医疗俗信的发展并没有导入与巫术信仰截然对峙的局面，有关医术中不可思议的认识局限，同样蒙有深深的神异色彩，以致与巫术长期相杂糅。

大汶口文化时期的一些墓葬，常发现医疗器具与龟甲同出，有的甲壳涂朱，内装数量不等的砂粒。江苏邳县刘林遗址，也发现龟甲内盛小石子。同地的大墩子遗址，一些墓葬出土的龟甲，有的装着许多小石子，有的均装骨针六枚。山东兖州王因遗址，在几座墓葬发现的三副龟甲壳内，分别装有7、12、25枚骨锥。这种现象一方面反映了该地区史前先民的“龟灵”观念，同时也是巫医交合的行为状态和信仰系统在原始葬俗中的再现。下及商代，巫医交合仍十分兴盛，上述台西中商遗址，盒装的医疗器具砭镰，与三块卜用牛胛骨同出一墓。甚至在山东微山县两城山出土的四块东汉时代描绘针砭治病的画像石中，手执砭针的医者，犹被勾勒成一位人身鸟体的神巫。

很显然，自原始时期至夏商以来，尽管人们通过长期医疗实践所获得的许多可贵的成功经验，已相继作为传统俗信而被继承和发扬，但认识的局限往往落后于理性的探索，况且人们还没有摆脱超自然势力的支配，因而复又使某些合理性经验蒙上了一定的神秘性色彩，反而为巫医行为的施展提供了逆向发展条件。但是当时的传统俗信中的科学成分和经验概括，毕竟是主流所在，人们知“药不瞑眩，厥疾不瘳”，“制九针，以拯夭枉”，面对迷信桎梏而表现出的主动性分辨和取舍，也是态度积极的。

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《礼记·王制》。

《大戴礼记·本命》。

《周礼·地官·师氏》：“孝德以知逆恶”，郑氏注。

《新序·节士》。

中国社会科学院考古研究所编著：《殷墟发掘报告》（1958—1961），文物出版社，1987年，第267—278页。

《礼记·礼运》。

《左传》隐公十一年。

《诗·小雅·正月》。

《诗·小雅·巧言》。

《史记·殷本纪》。

《管子·小匡》。

赵佩馨：《甲骨文中所见的商代五刑——并释 剢二字》，《考古》1961年第2期。又胡厚宣师：《殷代的刖刑》，《考古》1973年第2期。

详见宋镇豪：《甲骨文中所见商代的墨刑及有关方面的考察》，《出土文献研究》第五集，科学出版社，1999年。

《淮南子·本经训》。

《史记·殷本纪》。

《史记·周本纪》。

松丸道雄：《殷墟卜辞中の田猎地たついて》，《东洋文化研究所纪要》第31册，1963年，第70页。

《左传》僖公二十七年引。

陈邦怀：《甲骨文零拾》，天津人民出版社，1959年，第30页。

《礼记·内则》。

于省吾：《双剑誃古器物图录》，卷下19·2，北京函雅堂影印本，1940年。

参见刘钊：《释“ ”“ ”诸字——兼谈甲骨文“降永”一辞》，《殷墟博物苑苑刊》创刊号，中国社会科学出版社，1989年。又中国社会科学院考古研究所编著：《殷墟花园庄东地甲骨》第6册，云南人民出版社，2003年，第1610页。又裘锡圭《释“衍”、“侃”》（收入《鲁实先先生学术讨论会论文集》，1993年，第6—12页）释永字为侃，喜乐之意。另备一说。

可参见[日]小南一郎：《射の仪礼化をぐつて-その二つの段阶》，《中国古代礼制研究》，京都大学人文科学研究所，1995年，第47—116页。又部分章节的译文见秦晓丽译：《论射的礼仪化过程——以辟雍礼仪为中心》，宋镇豪等主编《西周文明论集》，北京朝华出版社，2004年，第181—191页。又刘雨：《西周金文中的射礼》，《考古》1986年第12期。

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金祥恒：《甲骨文?牲图说》，《中国文字》第20册，1966年。

参见钟柏生：《释“ ”》，《甲骨文论文集》第2辑，台中，1998年。

参见何树环：《说“迍”》，《训诂论丛》第四辑，台北文史哲出版社，1999年，第323—342页。

参见李学勤：《乍册般铜鼋考释》，《中国历史文物》2005年第1期。

唐兰先生在《西周青铜器铭文分代史徵》（中华书局1986年版）第359页中指出，该铭“庚申晚于丁卯二十三天，或八十三天，如二十三天则不能为八月，因此，此六月以后，必有闰月，或闰六月，或闰七月，才能经八十三天而为八月庚申”。

见中国社会科学院考古研究所沣西发掘队：《长安张家坡M183西周洞室墓发掘简报》，《考古》1989年第6期。

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参见尹焕章、张正样：《对江苏太湖地区新石器文化的一些认识》，《考古》1962年第3期。

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宗教信仰属于社会意识范畴，乃社会发展到一定阶段的产物，是社会存在的反映。夏商宗教信仰上的礼俗，指穿插渗透在夏商时代人们的社会生活中的具有人为宗教信仰性质的事象，在社会心理上，表现为影响人们精神生活的某种力量；在社会行为上，已逐渐衍生出各种相应的礼仪制度。它们与原始思维形态中那类自发宗教信仰形式，有着明显的传承和变异关系，它们有别于经济的俗尚，也不能纯粹归范为社会的成俗，但却是支配夏商人们物质生活和精神生活的重要因素。