第十六章所讲汉唐之间中国哲学和宗教发展的研究是戴密微（公元1894—1979年）晚年主要著作之一，这项研究工作从沙畹和伯希和时代开始一直进行到晚近巴黎中国宗教研究的极盛时期。这里所显示的知识的广博在戴密微的学术工作中是有典型意义的，虽然它写于20世纪70年代初期，但这一章在十年以后仍然能作为杰出地总结这个时期知识史的代表作。
可是，不可避免的是，我们对于这一章讨论题目的某些方面的理解随着时间的推移而有些改变。了不起的是，戴密微关于中国佛教的发展及其与中国哲学传统（在这个题目上他是当然的权威）的关系的研究不需要再作任何重大的修改，虽然我们现在显然已经开拓了新的研究领域，致使有朝一日会给我们一幅图景，即佛教不仅为少数有哲学爱好的人们所理解，而且也能被许多不太关心微言大义的教义的人们所理解。就道教来说，早已有必要对戴密微的一些说法进行进一步的评论了。
由于我们对道教理解的迅速进步，由此产生的主要后果之一是使人们越来越自觉地意识到如何贴道教标签的问题。在今天——20世纪80年代的初期，学者们比以往更有戒心地分给这种标签，特别是自从有了这样一种认识，即从历史上说，虽然中国人像人们想象的那样未必总是准确地使用这个名词术语，但他们却比许多近代的西方中国学家们更能清楚地知道谁是道教人物，谁不是。特别是，戴密微所讨论的这个时期正对已被汉代分类为“道家”的古代典籍进行重新解释。由于这种解释（上面已表述为《公元3世纪的哲学复兴》）标志着完全脱离了——甚至完全改变了——早先某些人对这些典籍的理解，同时还有另外一些注释家仍在继续奉行汉代的故实，所以很难把这个时期的东西看做是任何一种知识传统的财产。毋宁说，不管某位思想家有何哲学倾向，他都可以自由地在认为合适的情况下使用它们，甚至极而言之，也可以改变它们的古代意义使之产生佛教的启示。
在这同时，由于这些著作的参考材料很显然已不能用来作为支持（如果它确曾这样用过的话）某一学派，或者甚至支持那种值得称之为道教的倾向的试金石，中国宗教中的发展最终导致了一种可以明确地以道教称呼自己的宗教传统的出现。这就是戴密微所说的道教教会的传统。虽然这只是很不严密的西方关于教会的概念，但它的信徒们具有某种程度上的教义的一致性和制度上的特殊性，从而（像戴密微清楚地指出的那样）赢得中国的南朝和北朝双方的承认。所以，不管六朝的道教与从前任何事物的关系怎样，最近学术界有限制地把“道教”一词使用到这种传统的倾向，它只不过反映了这样一个事实：人们对那个时期的中国人理解此词的意义的方式越来越明白了。
然而，道教作为一个特殊传统的出现，其过程决不是简简单单的。戴密微在这里只能肯定地指出，道教教会是脱胎于他所谓的“汉末的民间道教”。我们现在关于这个过程的某些阶段已知道得比他多得多了；对于别的事情，我们几乎并不比十年以前知道得更多。
自从戴密微用来研究的作品问世以后，关于黄巾军和五斗米道已有许多中文和日文的著作编写出来，但事实证明，它们基本上不可能提出新材料来解决这些运动所提出的问题。官修正史对它们抱有偏见，揭示的东西很少，而那些能够讲述这些运动参加者的教义的资料又都或多或少地因其真实性可疑而使人感到困扰。戴密微研究了三种这样的史料，它们都是在这个世纪以前不为人所知或基本上被人们忽视的东西，这就是《太平经》、《老子变化经》，以及《老子想尔注》。
戴密微曾经假定，《太平经》的现存部分是六朝末期版本的经文，近年来的学术研究对此没有增添什么新的内容。虽然这本经文的某些部分可能属于汉代，但是尚不能准确地说明它们的上下限，或者说明它们属于该资料早期发展中的哪一个阶段。甚至对此经文详细分析之后就可以发现，关于《太平经》和黄巾军领袖张角的教导之间究竟有多大联系还是有很大疑问的。的确，最近的中国学术研究倾向于不去理会围绕《太平经》的书目上的困难，但也任凭对这个问题本身进行激烈的争论，虽然多数争论只是限定在流行的历史编纂学规范以内。被人们确定的联系的程度主要地取决于在这一著作中唯物主义的哲学被察知到什么程度。
同样地，虽然反对《老子变化经》出于汉代之说尚不足以使人非相信不可而使学术界转而反对戴密微所持断限的意见，但他认为这部经文“必然出自西部叛乱者之手”的说法，如果是指它是五斗米道的产品，则可能有误。事实上，他引用的那一部研究这一经书的专著固然认为它出于中国西部，但它特别反对把它和五斗米道联系起来；毋宁说它像是某一敌对教派的产物。不容置疑，他是明确地把《想尔注》和五斗米道联系了起来。仅仅戴密微的“通常归之于张鲁的名下”（见上面《汉代末年的民间道教》）这句话，就正确地向一个尚未解决的争论问题发出了警告。由于关于这个注的早期书目材料已经佚散，所以有相当理由让人怀疑其作者究竟为谁。然而要说它不大可能出自张鲁之手，因为它所怒斥的教义尚不为他所知悉，这也不是一个简单的问题。有一种相关的教义可见于《老子变化经》；其他一些教义也可以上溯到后汉。
由于把这些有争议的资料置之一旁而集中精力周密地分析了历史记载中出现的黄巾军教义，所以也出现了一些进展。例如在20世纪70年代福井重雅发表了一系列论文研究黄巾军“苍天当死，黄天当立”的口号，认为它是一个宗教启示而不是政治的信息。他指出，黄巾军的组织反映了戴密微所已注意到的宗教乌托邦主义，他还把所有这些都看做中国东部的地方传统。1978年中国的考古报告表明，苍天马上要死亡是劳动人民所热切希望的某种东西，因为他们在公元170年曾在安徽给曹操的家建造一些豪华的坟墓。虽然这件事否定了福井的具体论点，即认为“苍天”一语很少表明是要反对有更多宗教意味的“黄天”一词，但它确实肯定了他所描画的这样一幅图景，即人民群众期待要得到超越现世界的一种新的体制，而且这种制度所涉及的地方或许比他所认为的地区更广泛。
中国最近关于黄巾军的著作大部分在于着重指出公元184年起义的社会和政治背景，虽然他们在这样做的时候仍旧突出了日本人以往的研究所注意的后汉的一个方面，但对戴密微和最近的日本人关于此时各次起义的研究则未曾涉及。这就是当时疾疫流行，特别是在公元184年以前大约十年的时间内，它满可以解释黄巾军和五斗米道着重治病的原因。
人们希望目前对于道教经典的研究，如果不能揭示与事实上可以上溯到汉代的五斗米道有关的书籍，至少也应该在某种程度上弄清楚像天师道这类组织是怎样从张鲁所创立的组织中发展起来的。当然，过去的十年已经表明，道教经典能够用来充实中国南部道教史的内容；戴密微的记叙则把它的历史归入了三个领袖人物的名下——即葛洪、陆修静和陶弘景。虽然所有这三个人都是南方人、贵族和学者，但进一步仔细研究了道教经典的材料以后就会发现，葛洪在道教史上的地位大大不同于陆修静或陶弘景。
葛洪可以被看做拳拳不忘汉代的南方保守的知识传统中最后一位著名的代表（特别是就葛洪来说，他最眷恋追求长生不老的奥秘学说），这与北方学者如王弼的新兴哲学诡辩形成尖锐的对比。可是，他又没有当过任何有组织的宗教社团的成员，更不用说当什么牧师或教主了；他更多的是一位书生气十足的宗教热心人和宣传鼓动者，而不是他所倡导的秘教的真正大师。另一方面，陆修静和陶弘景二人则都是公元4世纪末和5世纪初在中国南部兴起的道教中的道士，并且拥有他们所主张的经书传统的入门知识。
事实上，陶弘景的《真诰》虽然被戴密微形容为一部“当时道教的一部新百科全书”（见上面《南北朝时期的道教》），但它看来还包括上溯到公元4世纪的一些文献，它们特别是对南方上清派的起源，提供了详细的资料。从这里可以看出，晋王朝的迁移到中国南部就使得天师道的影响扩大到了南方。这个外来的宗教势力最终与葛洪所代表的当地秘术传统相遇，向流亡转徙的南方贵族展示了前此所不知道的诸天神灵，其品级都大大高于北方人的诸神圣。杨羲（公元330—？年）是这些新经文以天书名义传授到世界上来的中介人，他取得的成就使得陆修静和陶弘景能从后来的许多伪造名字中区分出这些神灵的正确读音来。虽然《灵宝经》的准确起源那时不像上清派那样十分清楚，但人们知道，它们代表稍后一些时间的第二次图箓浪潮，所以杨羲的体验也成了这些教义上相当清晰的经籍的雏形。所幸的是，中国宗教史上这个主要的转折点在读了米歇尔·斯特里克曼最近关于上清派传统出现的专著以后，便能轻易地补充到戴密微的记叙中去了。
毫无疑问，再经过十年的钻研会进一步弄清楚公元5和6世纪时道教的发展，同时也毫无疑问，有一天会写出一篇我们这一章所论述的时期的概括性著作，那时不仅佛教和道教，而且这两教之间的关系也会因对它们的传统有更多分布均衡的知识而展现出来。在研究过程中，我们有理由期待这种循序渐进的进展。但是，如果有人要再一次挥毫写这里所涉及的所有题目，而他只要有戴密微所特有的综合性的博学、识见和强劲的笔触的一半能力，那也许是我们唯一的希望之所寄了。因为毫无疑问，我们不会很快有第二位戴密微其人的。
张书生 译
这一章原是戴密微教授用法文写的，现由弗朗西斯卡·布雷译成英文。后面所附蒂莫西·巴雷特博士的跋一并予以发表，以便使读者注意自戴密微教授于1979年去世之后已陆续问世的研究成果。
马伯乐：《道家和中国的宗教》，小弗兰克·基尔曼译（马萨诸塞，阿默斯特，1981），第58页以下。
关于董仲舒，见吴康（音）：《董仲舒的天人三策》（巴黎，1932）；又见本书第12章及。关于五行之间的相互关系，见李约瑟：《中国科学技术史》（剑桥，1954—）第2卷，第261页以下。
关于这些典籍，见张朝孙（音）：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952），第100—120页；冯友兰：《中国哲学史》（伦敦和普林斯顿，1952）第2卷，第88页以下；杜敬 轲：《汉代谶语纬书的历史概论》，华盛顿大学博士论文，1966年；以及本书第14章《谶纬之学》。
《汉书》卷五二，第2379页；《汉书》卷八八，第3592—3593页；《汉书》卷九七上，第3945页。
《汉书》卷三十，第1765、1767、1772、1776页。关于新近发现出于黄老思想之书，见本书第12章《“道”及其衍生的思想》。
见A. C.格雷厄姆：《〈庄子〉内篇七篇和其他作品》（伦敦，1981）。
《荀子·解蔽篇第二十一》；《史记》卷六三，第2143页以下。
在《太玄经》的标题中，“玄”字出自老子；见《法言》，此书是模仿孔子的《论语》而作的，卷八，第5叶（《四部备要》本）。
《汉书》卷一○○上，第4203、4205页。
《汉书》卷八十，第3324页。
《汉书》卷一○○上，第4205页。
《后汉书》卷六十上，第1953页；米耶奇斯拉夫·耶尔齐·屈恩斯特勒：《马融的生平与著作》（华沙，1969），第28—29、37—38页。
见《庄子·让王篇》，第76页以下。
《汉书》卷三十，第1723页（张朝孙 〔音〕：《白虎通》第1卷，第143页）；又见本书第14章《注解》。
见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，载《中国的文明和官僚政制：一个主题思想的变异形式》（纽黑文和伦敦，1964），第198页以下。
关于这件事情的重要意义，见张朝孙（音）：《白虎通》；以及本书第14章《后汉时期的官学》。
见下面的《公元3世纪的哲学复兴》。
见本书第3章《宦官的作用》；第5章《灵帝的选择》和《王朝权力的崩溃》。
见本书第5章《大放逐（党锢之祸）》。
关于这种甲子周期，见本书第12章《空间、时间和诸天》。
见保罗·米肖：《黄巾军》，载《华裔学志》，17（1958），第79—86页。
见罗尔夫·斯坦因：《论公元2世纪道教的政治—宗教运动》，载《通报》，50（1963），第5页。
见饶宗颐：《老子想尔注校笺》（香港，1956）：安娜·K.塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，1969），第75—80页；吉冈义丰：《道教的长生之愿》（东京，1970），第50—53页。关于“想尔”（似乎是用于冥观静思，因而变成了一个长生久视的人物的名字），见饶宗颐：《老子想尔注续论》，载《福井博士颂寿纪念东洋文化论丛》（东京，1969）；又见威廉·G.博尔茨：《从马王堆帛书看〈老子〉“想尔注”的宗教和哲学意义》，载《东方和非洲研究学院通报》，4511（1982），第95—117页。
《汉书》卷七五，第3192页；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》（伦敦，1974），第278页以下。
有人认为“太平”意指“大平等”，但这种说法可能有时代错误；见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第192页。
施友忠：《中国的某些叛乱思想意识》，载《通报》，44（1956），第150—226页。
关于《太平经》的书目可见于白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第193页注5；以及马伯乐和白乐日：《古代中国的历史和制度》（巴黎，1967），第90页注2。又见《汉学书目评论》，6（1960），第593号；福井康顺：《道教基础的研究》（东京，1952），第214—255页；以及吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第415—448页。
“养生”和“尸解”：像蝉蜕皮那样。
关于这个字在官方制度中的用法，见毕汉斯：《汉代的官僚制度》（牛津，1980），第14、15、17、23、60、98、102页。
斯坦因：《论公元2世纪道教的政治一宗教运动》，第56—58页；大渊忍尔：《道教史研究》（冈山，1964），第9—21页；塞德尔：《汉代道教对老子的神化》，第105—110页。
见下文；以及泽克：《佛教征服中国史》，（莱顿，1959），第27页以下。
马伯乐：《中国宗教和历史遗集》（巴黎，1950）第3卷，第93页以下；石泰安：《论公元2世纪道教的政治一宗教运动》，第8—21页。
塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第43—50、121—157页。
同上书，第59—75页。
见安娜·塞德尔：《初期道教救世主义的至善统治者的形象：老子和李弘》，载《宗教史》，912—913（1969—1970），第216—247页。
高楠顺次郎和渡边海旭编：《大正新修大藏经》（东京，1924—1928）第52卷，第2110（6），第532a；马伯乐：《道家和中国的宗教》，第376页。
理查德·H.鲁宾逊：《印度和中国的中观学派》（麦迪逊 〔密尔沃基〕和伦敦，1967），第7页。关于佛教之传入中国，见马伯乐：《公元2—3世纪中国佛教之僧众》，载《法国远东学院通报》，10（1910），第222—232页；《道教和中国的宗教》，第249页以下；以及泽克：《佛教征服中国史》，第18—43页。
见泽克：《佛教征服中国史》，第19—22、269—280页。
泽克：《佛教征服中国史》，第26页以下；塚本善隆：《中国佛教通史》（东京，1968）第1卷，第65页以下。
《后汉书》卷四二，第1428页。
“斋”，是个道教术语，但斋戒三个月则当是佛教传统的一部分。
关于公元190年的诸事件，见本书第5章。关于陶谦、笮融，见《后汉书》卷七三，第2366页以下；泽克：《佛教征服中国史》，第27—28页；塚本善隆：《中国佛教通史》，第78—81页。
有一份材料说，信徒的参加者有5000家；见《资治通鉴》卷六一，第1974页（雷夫·德克雷斯皮尼：《汉朝的末年：司马光的〈资治通鉴〉卷58—68所载公元181—220年大事记》〔堪培拉，1969年〕，第137页）。关于这些集会后来发展为“无遮大会”的事件，见本章《南北朝时期的佛教》的开头部分。
见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第358、403页；泽克：《佛教征服中国史》，第32、328页。
见汤用彤：《〈四十二章经〉的版本》，J. R.韦尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，1（1936），第147—155页；泽克：《佛教征服中国史》，第29—30页；吉冈义丰：《四十二章经与道教》，载《智山学报》，19（1971），第257—289页。
见本章《南北朝时期的佛教》中的有关部分。
关于安息（帕提亚），大约是Arsak的译法，见何四维：《中国在中亚：公元前125年至公元23年的早期阶段，附鲁惟一导言》（莱顿，1979），第115页以下。关于月氏，见何四维：《中国在中亚》，第119页以下。
见罗伯特·施：《高僧传》（卢万，1968），第16页注59。
见泽克：《佛教征服中国史》，第35页，关于《｛三十二音节｝八千颂般若波罗蜜多经》（Astāda?āhasrikā-prā jnaparamitā-sútra）。关于黄巾军在不久以后用了“祭酒”这个称号，见上节。
泽克：《佛教征服中国史》，第29页；又见上文有关老子部分。
关于这篇文字的编译和注释，见泽克：《佛教征服中国史》，第36—38页；汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（长沙，1938；重印，北京，1955），第56—59页，特别是塚本善隆：《中国佛教通史》，第73—78、586页。关于襄楷，见雷夫·德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆：襄楷呈给桓帝的奏议》（堪培拉，1976）。
见上文有关部分。
关于老子“化胡”的理论，见本章《南北朝时期的佛教》和《隋朝的佛教和道教》的有关部分。
见本书第6章和《东地中海世界的接触》一节，以及本章《汉代民间的道教》的末尾部分。
见本章《东汉时期哲学的衰颓》的有关部分。
关于“州举里选”在早期文献中的起源和发展，见诸桥辙次：《大汉和辞典》（东京，1955—1960）第11卷，第11841页，词条39571（24）；又见毕汉斯：《汉代的官僚制度》，第132页以下；以及本书第8章。
见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第230页；马伯乐与白乐日：《历史与制度》，第116页注2；以及唐纳德·霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》，载《高等实验学院论文集》，1（1957），第402页。
关于此书的一种译文，可见约翰·K.夏伊罗克：《人的才能的研究：刘劭的〈人物志〉》（纽黑文，美国东方学会，1937；纽约，重印，1966）。
关于“九品中正”，见霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》。
对于“清议”和“清谈”的关系的确定问题，尚有某些疑点。见冈村繁：《清谈的系统和意义》，载《日本中国学会报》，15（1963），第100—119页；这篇文章摘载于《汉学书目评论》，9（1971），第770号。在19世纪，“清议”这个名词用于指“清高地”支持传统的人：他们反对从西方输入现代思想。
关于“名”与“实”的问题，见罗伊·A.米勒对N. C.博德曼的评论：《关于〈释名〉的语言学研究：元音群与辅音群》，载《通报》，44（1956），第281页。
见罗伯特·P.克雷默：《孔子家语》（莱顿，1950），第54页以下。
《三国志·魏书九》，第283、292页。
这就是“五石散”，是一种用五种不同矿物质合成的粉末，其中包括钟乳石中的钙；见鲁道夫·G.瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》，载《通报》，59（1973），第79—178页。
见马瑟：《六朝时期关于遵奉传统观点和崇高自然的争论》，载《宗教史》，9：2—3（1969—1970），第160—180页。
见汤用彤：《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》，沃尔特·利本塔尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，10（1947），第129页。
法文“ilya”和“il n’y a pas”或“il n’y a rien”要更确切一些，因为“有”意指“to have”，而“无”则意指“not to have”。
见A. C.格雷厄姆：《西方哲学中的Being同中国哲学中的是/非和有/无的比较》，载《大亚细亚》，7，新版（1959），第79—112页。费伦克·托克伊提出的关于有/无的马克思主义解释（载于他的《3—6世纪的文艺风格理论：刘勰的诗歌风格理论》〔布达佩斯，1971〕，第70页和注83），是站不住脚的。
见冯友兰：《中国哲学史》第2卷，第181页；以及冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934），第609页。
冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934年），第608页。
关于“无情”（apatheia），见让·达尼埃卢：《柏拉图主义与神秘的神学》（巴黎，1944），第99—100页；西尔万·莱维编：《大乘庄严经论》（巴黎，1907），第87页。
可比较柏罗丁对kinēsis和stasis的讨论；埃米尔·布雷伊埃：《柏罗丁的〈九章集〉》（巴黎，1924—1938），3（ⅶ）2，第128页以下，和6（ⅲ）2，第157页以下。又可参照库萨的尼古拉斯书中关于motus和quies及其coincidentia的讨论；M.德冈迪利阿：《库萨的尼古拉斯的哲学》（巴黎，1941），第8和第101页注7。
《道德经》，第五六章：“知者不言，言者不知。”
例如王弼；见冯友兰：《中国哲学史》（长沙），第603页；汤用彤：《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》，第152页。
冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第173页。
《三国志·魏书二十八》，第795页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第179—180页。
《崇有论》，部分翻译见于白乐日：《虚无主义的叛逆或神秘的遁世主义：公元3世纪中国的思想潮流》，载于他的《中国的文明和官僚：一个主题思想的变异形式》，H.M.赖特译，芮沃寿编（纽黑文和伦敦），第251页以下。
关于向秀的情况，见《晋书》卷五十，第1397页；又见《晋书》卷四九，第1374页。
关于“竹林七贤”，见唐纳德·霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想（公元223—262年）》（莱顿，1957）；《竹林七贤与当时的社会》，载《通报》，44（1956），第317—346页；以及罗伯特·G.亨利克斯：《公元3世纪中国的哲学和争论：嵇康的文章》（普林斯顿，新泽西，1983）。
关于服食药物，见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。关于裸体主义，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第190页；泽克：《佛教征服中国史》，第79页；白乐日：《虚无主义的叛乱或神秘的遁世主义》，第236页以下；以及戴密微：《一位诗人的作品》，载《通报》，56（1970），第241—261页。
关于郭象的传记，见《晋书》卷五十，第1396页以下。
关于“辩者之流”，见刘文典：《庄子补正》（上海，1947）卷十下，第24页。
《晋书》卷四九，第1374页；《世说新语·文学四》，第13—14页注（理查德·B.马瑟译：《世说新语》[明尼阿波利斯，1976]，第100页）。
见前文。
关于《儒道论》，见霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想》，第28页。
《庄子序》，第1叶。
郭象注释的片断由冯友兰译成了英文：《庄子》（上海，1933；纽约，1954年重印）；《中国哲学史》（英文版）第2卷，第208—236页；以及陈荣捷：《中国哲学资料集》（普林斯顿和伦敦，1963），第326—335页。
见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》，载《年鉴》，47（1947），第151—157页；48（1948），第158—160页；49（1949），第177—182页。
可比较安那克萨哥拉著作中的Panta en Pasin；库萨的尼古拉中的Puodlibet in quolibet。
见泽克：《佛教征服中国史》，第349页注38。
见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第208页。
或者像老子所认为的那样；见《道德经》第四十章：“有生于无。”
刘文典：《庄子补正》卷一上，第12叶。
《庄子·秋水第十七》。
刘文典：《庄子补正》卷四下，第1叶。
刘文典：《庄子补正》卷四下，第3叶。
见白乐日：《虚无主义的叛乱或神秘的遁世主义》，第242页以下。
见下文；以及鲁滨逊：《印度和中国的中观学派》，第103、198页。
泽克：《佛教征服中国史》，第8、76—77页。
见本书《洛阳佛教的开始》小节。
《二万五千颂般若波罗蜜多经》Pa?cavim?at i-sāhasrika-praj?āpāramitā-sutra。
见陈寅恪：《支愍度学说考》，载他的《陈寅恪先生论集》（台北，1971），第426—443页。
见戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，载《世界史书》（纳沙泰尔，1956），第25页注1。
关于“六家七宗”，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第243—257页。
又名支道林（公元314—366年）；见泽克：《佛教征服中国史》，第116—130页；戴密微：《佛教对中国传统哲学的渗透》，第26—28页。
关于“理”（或nomos），见戴密微：《关于中国哲学词汇形成的研究》和《佛教对中国哲学传统的渗透》，第28—34页。
见泽克：《佛教征服中国史》，第129页、第363页注248。
卫德明：《论孙绰及其〈喻道论〉》，载《中国-印度学研究：利本塔尔纪念文集》5，3—4（1957），第261—271页；又见林克和蒂姆·李：《孙绰的〈喻道论〉》，载《华裔学志》，25（1966），第169—196页。
泽克：《佛教征服中国史》，第103—153页。
关于译文，见艾蒂安·拉莫特译：《龙树的〈大般若波罗蜜多经〉 》 ch.ⅰ—ⅲ（卢万，1944—1980）第2卷，第308—309页，以及附录，第441页。
关于道安，见泽克：《佛教征服中国史》，第184—204页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》（普林斯顿，新泽西，1964），第94—103页；林克：《释道安关于僧伽罗刹的瑜伽师地论之序和早期中国佛教中释一道名词术语方面的问题》，载《美国东方学会会刊》，77：1（1957），第1—14页；《道安般若本体论的道家前例》，载《宗教史》，9：2（1969—1970），第 181—215页；以及《释道安传》，载《通报》，59（1973），第1—48页。
见本章《南北朝时期的佛教》。
见本章《南北朝时期的佛教》。
例如，以“无为”译“涅槃”。这种方法自然只能导致误解。关于“格义”，见泽克《佛教征服中国史》，第194—197页；林克：《释道安传》，第43—45页；以及陈寅恪：《支愍度学说考》。
《综理众经目录》，公元374年。
关于慧远，见泽克：《佛教征服中国史》，第204—253页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第103—112页；沃尔特·利本塔尔：《释慧远的佛教》，载《美国东方学会会刊》，70（1950），第243—259页；以及鲁滨逊：《印度和中国的早期中观学派》，第96—114页。
此即“无限长寿”之意（Amitāyus）；或“无量光佛”（Amitābha）。
见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44：2（1954），第339—436页。
关于《神不灭》一文的翻译和注释，见沃尔特·利本塔尔：《中国人关于灵魂永生的思想》，载《日本学志》，8（1952），第327—397页；《公元4世纪和5世纪的中国佛教》，载《日本学志》，11：1（1955），第44—83页；赫尔维茨：《中国早期佛教中的恺撒译文》，载《中国一印度学研究》，5（1957），第80—144页；以及鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第102—104、196—199页。关于和鸠摩罗什的通信，见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。
关于《神灭论》的翻译，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第289—292页；以及斯特凡·巴拉兹：《范缜的哲学和他关于佛教的论文》，载《汉学》，7（1932），第220—234页。
关于《沙门不敬王者论》的英译文，见赫尔维茨：《中国早期佛教中的恺撒译文》；以及陈观胜：《论对北朝反佛运动应负责的几个因素》，载《哈佛亚洲研究杂志》，17（1954），第261—273页。
关于竺道生，见沃尔特·利本塔尔：《竺道生传》，载《日本学志》，11：3（1955），第64—96页；《竺道生关于世界的概念》，载《日本学志》，12：1—2（1956），第65—103页及《日本学志》，12：3—4（1956），第73—100页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第270—284页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第112—120页；以及戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，第32—35页。
关于这些朝圣者，见戴密微文，载路易·勒努和让·菲利奥扎：《印度的经典：印度学研究手册》第2卷（巴黎，1953），第399—404页。
关于《佛国记》，有阿贝尔·雷米扎的译文（巴黎，1836）；塞缪尔·比尔：《佛教朝圣者法显等人从中国至印度的行记》（伦敦，1869）；翟理思：《法显（公元399—414年）行纪》（剑桥，1923；伦敦再版，1956）。
关于“渐悟”与“顿悟”，见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》；以及石泰安：《顿悟说。汉文与藏文关于此名词的诠释》，载《宗教史评论》，169（1971），第3—30页。
关于《辩宗论》，见《大正新修大藏经》第52卷，第2103号（18），第224c—228a页。
见本章《公元3世纪的哲学复兴》。
关于石虎，见《晋书》卷一○六上，第2761页以下；以及横超慧日：《中国佛教研究》（京都，1958），第53页以下。
见芮7沃寿：《佛图澄传》，载《哈佛亚洲研究杂志》，11（1948），第321—371页。关于他之可能为佛教法师之说，见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44（1954），第364页注8。
此即“前秦”，公元351—394年；这个政权被原始藏人的姚氏家族所重建，史称“后秦”，公元384—417年。
雅克·热尔纳：《5—10世纪中国社会中佛教的经济情况》（西贡，1956），第235—236页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第125页。
热尔纳：《5—10世纪中国社会中佛教的经济情况》，第234—237页；《5—10世纪中国佛教徒的自杀》，载《高等实验学校论文集》，2（1960），第527—558页；冉云华：《中世纪中国佛教徒的自我献祭》，载《宗教史》4：2（1965），第243—268页；泽克：《佛教征服中国史》，第281—282页。关于中国佛教徒从心理的实际变化所产生的拘泥字义的倾向，可见热尔纳：《5—10世纪中国社会中佛教的经济情况》，第209—218页。
关于真谛（公元500—569年），见戴密微：《佛教研究选集（1929—1970年）》（莱顿，1973），第1页以下。
《大乘起信论》之梵文为Mahāyāna-?raddhot pāda-?rāstra。有一种译文，见峡田吉人：?《信仰的觉醒：据认为是马鸣之作》（纽约和伦敦，1967）；又见戴密微：《佛教研究选篇》，第1页以下；以及沃尔特·利本塔尔：《关于〈大乘起信论〉的新看法》，载《通报》，46（1958），第155—216页。其中讨论的主题反映了当时中国各宗派所讨论的诸问题。
见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》；以及《中国学研究选篇（1921—1970年）》（莱顿，1973），第148页以下、153页以下。
马伯乐：《道家和中国的宗教》，第49—50页。
见G. E.萨金特：《朱熹与佛教》（巴黎，1955）。
鸠摩罗什，或简称罗什，约公元350—409年。关于他的传记，见拉莫特译：《龙树的〈大智度论〉》第2卷，第54页注2。
? nūya，在数学上就是零。
此即义学僧，这些人专攻教义，而不以主修寺院课程、默省和其他课业见长。
“三论”包括如下经典：《中论》，是对据说为龙树所著的《中观论》的注疏；《十二部论》（Dvāda?a-nikā ya-?āstra），据说也为龙树所著；《百论》（Sataka-?āstra），据说为提婆（Aryadeva）所著。
即《大智度论》（Mahhā praj?āpārāmita-upade?a）；关于它的译文，见拉莫特译：《龙树的〈大智度论〉》。
见前文。
见前文。
塚本善隆译注的《肇论研究》（京都，1955）；以及沃尔特·利本塔尔译：《肇论：僧肇的论文》（香港，1968）；又见鲁滨逊：《印度和中国的早期的中观学派》，第123—155、210—232页。
见前文。
见前文。
可能是源出突厥一蒙古族的一个集团所建，为拓跋氏（To-pa，或Tahgach）。
见本章《佛教和道教的诺斯》。
关于这种冲突，见塚本善隆等人：《中国佛教史概说·中国篇》（京都，1960），第69页以下；热尔纳：《5—10世纪中国社会中佛教的经济情况》；赫尔维茨：《中国早期佛教中的恺撒译文》；陈观胜：《中国佛教的历史研究》，第74页以下；以及戴密微：《佛教研究选篇》，第261页以下。
关于它的译文，见伯希和译：《牟子理惑论》，载《通报》，19（1920），第255—433页。关于北魏时代的佛教，见塚本善隆：《中国佛教史研究：北魏篇》（京都，1942）；《魏书释老志研究》（京都，1961）；以及《魏收的释老志》，赫尔维茨译，载《公元5世纪北中国的云冈石窟》，水野清一与长广敏雄编（京都，1956），第16卷（增刊），第23—103页。
朱尔·布洛克：《阿育王的铭文》（巴黎，1950），第33页以下。
见下文。
关于崔浩，见《魏书》卷三五，第807页以下。关于北魏斥佛，见塚本善隆：《中国佛教史研究·北魏篇》，第241页以下；以及陈观胜：《论对北朝斥佛运动负责的几个因素》。
塚本善隆：《魏收的释老志》，第69页以下。
戴密微：《中国考古学札记》，载《法国远东学院通报》，25（1926），第452页，注6。
“僧祇户”中之“户”，是国库的财政单位。
关于僧祇户和浮屠户，见热尔纳：《5—10世纪中国社会中佛教的经济情况》，第95—101页。
塚本善隆：《中国佛教史研究·北魏篇》，第247—285页；戴密微：《佛教研究选集》，第271—273页。
关于北魏时期洛阳的佛教，见陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第158—165页；塚本善隆：《魏收的释老志》； 横超慧日：《北魏佛教研究》（京都，1970年）；W. F. J.詹纳：《洛阳的回忆：杨衒之与湮没无闻的京城（493—553）》（牛津，1981）；杨衒之：《洛阳伽蓝记》，王伊同译（普林斯顿，新泽西，1984）。
关于北周排斥佛教的问题，见塚本善隆：《中国佛教史概说·中国篇》，第29页以下；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第186—194页；以及《论对北朝反佛教运动负责的几个因素》。
“回向”，即parināmana。
见下文。
关于“社”的问题，见热尔纳：《5—10世纪中国社会中佛教的经济情况》，第251—269页；以及戴密微：《近期敦煌的研究》，载《通报》，56（1970），第17—18页。
牧田谛亮：《中国近世佛教史研究》（京都，1957），第31—38、55—56页。
矢吹庆辉：《三阶教研究》（东京，1927）；以及横超慧日：《中国佛教研究》，第283页；矢吹庆辉：《三阶教教义与日本佛教》，载《东京帝国大学宗教学教授讲座设置二十五周年纪念集》，庆祝委员会编，（东京：《先驱报》，1954），第353—361页。
此即“正法”（saddharma）、“象法”（pratirūpaka-dharma）以及“末法”（pa?cimaklāa），即“最末时期”。
关于公元5世纪和6世纪的佛教宗派问题，见利本塔尔：《关于〈大乘起信论〉的新看法》；另见戴密微：《佛教研究选集》，第1页以下。
关于这个问题的主要研究著作，见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第1—74、263—298、309—430、431—441、443—554页；又见福井康顺：《道教基础研究》；吉冈义丰：《道教与佛教》（东京，1959，1970，1976）；《道教的长生之愿》；大渊忍尔：《道教史研究》；塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》和《初期道教救世主义至善统治者的形象：老子和李弘》。
见马伯乐：《道家和中国宗教》，第378页以下。
关于这些性交技术，见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第517—541页。
马伯乐：《道家和中国的宗教》，第534页。
《晋书》卷一百，第2631页以下，没有用“天师道”这个名词。毫无疑问，“五斗米道”自汉代以来便已向东方发展。
吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第77—78页。
同上书，第76—77页。
《释老志》，《魏书》卷一一四，第3025—3055页。这是正史中少见的宗教史篇章。《魏书》由魏收编修，公元554年修完，其时北魏王朝已覆灭20年。它论及道教的部分已由詹姆斯·R .韦尔译出：《魏收和〈魏书〉论道教》，载《美国东方学会会刊》，53：3（1933），第215—250页。关于分析和注释，见吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第78—89页。关于福井康顺的日译文评点版，见横超慧日：《北魏佛教研究》，第453—491页。关于《释老志》中的佛教部分，见塚本善隆：《魏书释老志研究》和《魏收的〈释老志〉》。
此即距长安不远的西岳华山；洛阳附近的中岳嵩山。
见前文。
见M.索伊米：《单道开传》，载《高等实验学院论文集》，1（1957），第415—422页。
见陈观胜：《南朝时期的反佛教宣传》，载《哈佛亚洲研究杂志》，15（1952），第172页。
此论被认为是张融（公元479—502年）所作。
《大正新修大藏经》第52卷，第2102（8）号，第50C；又见陈观胜：《南朝时期的反佛教宣传》，第173页。
关于老子化胡的理论，见泽克：《佛教征服中国史》，第288—302页；福井康顺：《道教基础研究》，第256—324页。关于襄楷，见《后汉书》卷三十下，第1075页以下；德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆》； 以及本章的《佛教的传入》。
宋君荣：《北京来信，1722—1759年》（日内瓦，1970），第364页。
见本章《佛教和道教的诺斯》。
关于葛洪，见李约瑟：《中国科技史》，第5卷第3部分，第75页以下；以及吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第60—73页。关于《抱朴子》内容的分析，又见克里斯托福·施希佩：《抱朴子内、外篇词语索引》（巴黎，1965，1969）。
见马伯乐：《道家和中国宗教》，第314—315页；吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第93—95页；以及本章的《佛教和道教的诺斯》。
见本章的《佛教和道教的诺斯》。
见芮沃寿：《传记和圣徒传记：慧皎的高僧传》，载《京都大学人文科学研究所25周年纪念集》（京都，1954），第383—432页；罗伯特·施译：《高僧传》。
见吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第100—114页。
见本章的《洛阳佛教的开始》。
见本章的《南北朝时代的道教与佛教》。
《大正新修大藏经》第45卷，No.1857，第143叶；鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第125、155页；以及吉冈义丰：《四十二章经与道教》。
此词（observatories）可能用作同音字“观”，意为“寓所”、“旅店”、“大楼”。
马伯乐：《道家和中国的宗教》，第390—391页。
芮沃寿：《隋炀帝：个性与陈规旧矩》，载芮沃寿编：《儒教信仰》（加州斯坦福，1960），第54、56页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第194—209页；崔瑞德编：《剑桥中国史》第3卷，（剑桥，1979），第75页以下。
关于道教的“劫”，见《隋书》卷五三，第1091页。
见芮沃寿：《隋代意识形态的形成，公元581—604年》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，1957），第86页。
见吴其昱编：《〈本际经〉，7世纪编辑的道教著作，敦煌手稿写本》（巴黎，1960）。
见本章的《公元3世纪哲学的振兴》和《南北朝时期的道教》。
“数十百倍”，见《隋书》卷三五，第1099页。
见本章的《南北朝时期的佛教》。
见山崎宏：《隋唐佛教史研究》（京都，1967），第45—46页。
此即梵文Cakravarti-rāja。
见下文。
见陈荣捷：《中国哲学资料集》，第357—369页；以及冯友兰：《中国哲学史》（英文版）第2卷，第294—299页。
“三论宗”：见本章的《南北朝时期的佛教》。
其中有来自犍陀罗的阇那崛多（公元523—600年）；来自南印度的达摩笈多（卒于公元619年）；来自乌耆延那（在犍陀罗之北，今西巴基斯坦的斯瓦特河谷）的那黎提孥耶舍和毗尼多流支等人。
见赫尔维茨：《中国早期佛教中的恺撒译文》；智
卒于公元598年初。
见本章的《南北朝时期的佛教》。
关于天台山和智
，见马伯乐：《浙江考古队考古简报》，载《法国远东学院通报》，14：8（1914），第58页以下。
埃里克·泽克对这种新趋向已加以阐述，见他的《对中国佛教研究的几点看法》，载《皇家亚洲学会会刊》，1982. 2，第161—176页。
关于对这些问题的总结，见B.J.曼斯维尔特·贝克：《〈太平经〉的日期》，载《通报》，66：4—5（1980），第149—182页。
例如《中国哲学年鉴》，1982年（上海，1982），第123页。
关于这些论据，见楠山春树：《老子传说的研究》（东京，1979），第328—331页；以及本章的《汉代末年民间的道教》。
安娜·塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，1969），第69页注3，及第74页。
见T. H.巴雷特：《〈道德经〉解释中的道教和佛教的神秘事物》，载《皇家亚洲学会会刊》，1982，1，第37页。
塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第78—79页；以及吉冈义丰：《道教与佛教》，第3卷（东京，1976），第332—334、349—350页。
福井重雅：《黄巾之乱的起义口号》，载《大正大学研究纪要》，59（1973），第67—68页；《黄巾集团组织的特性》，载《史观》，89（1974），第18—32页；以及《黄巾之乱的传统上的问题》，载《东洋史研究》，34∶1（1975），第24—57页。
见安徽省毫县博物馆：《毫县曹操宗族墓葬》，载《文物》，1978. 8，第32—45页（末页上铭文的复制品）；以及田昌五：《读曹操宗族墓砖刻辞》，载《文物》，1978. 8，第46—50页。
关于近年这个问题的典型的有成果的著作，例如见《中国历史学年鉴》，1981年，《简本》（北京，1981），第233—234页。除了上述关于《太平经》的论争以外，张鲁在四川的作用也有很多讨论。对于这两个问题，争论似乎仅仅是过去不同意见的继续：见松崎つね子：《后汉末年宗教的农民叛乱》，载《千代史学》，29（1971），第92页注13 及99—100页。在开始写这一章时，这篇评论文章是有关中国和日本研究的便于使用的总结。
见秋月观暎：《黄巾之乱的宗教性质》，载《东洋史研究》，15：1（1956），第43—56页。
例如魏启鹏：《太平经与东汉医学》，载《世界宗教研究》，3（1981），第101—109页；赵克尧和许道勋：《论黄巾起义与宗教的关系》，载《中国史研究》，1（1980），第45—56页。
见西文：《关于“道教”一词令人困惑的起因。特别是涉及传统中国的科学和宗教的关系》，载《宗教史》，17：3—4（1978），第323—327页。这篇文章也讨论了上述关于“道教”界说的问题。
米歇尔·斯特里克曼：《茅山的道教：图箓启示年代记》（巴黎，1981）。
这后一研究领域早已吸引了西方中国学的注意：见泽克：《佛教对早期道教的影响》，载《通报》，66：1—3（1980），第84—147页。日本对于佛教的研究也表明他们越来越注意到佛教、道教和民间宗教之间的复杂关系，最近的多卷本《中国佛教史》可以为证，此书和我们这一章的范围一模一样；镰田茂雄：《中国佛教史》第2卷（东京，1983），第74—75页。
<meta charset="UTF-8">在6世纪的最后25年，中国在政治上已经分裂了将近300年，这是中国历史中最漫长的分裂期。隋朝结束了这一分裂期，扫清了分裂期遗留下来的大部分制度上的瓦砾，并为一个新的统一国家和社会打下了基础。以后的许多朝代都从隋的成就中得益，但最直接的受惠者则是伟大的唐王朝（618—907年），它建立在隋的基础之上，并在近三百年的时期内，左右了整个东亚的文化和政治。
这一章面对的问题是，如何评价隋朝的成就，和如何对这一时期在中国历史中的重要性作出估计。如同许多历史学家所说，隋在结束旧秩序、清除几个世纪积累的渣滓和建立一个新型的帝国等方面与秦朝（公元前221至前207年）一样，但这样说是不够的。就事论事这无疑是对的，但我们只有在考虑了6世纪中国远为广袤的版图和复杂性并初步衡量各种新力量——例如草原入侵者、佛教和道教传播的影响——以后，才能了解隋朝各项成就的特点。
因此，我想将本章分成五个部分。第一部分是有关6世纪中国的报道，它将展示出分裂时期遗留下来的某些外貌、文化差别和各具鲜明特征的生活类型。第二部分概述重新统一者和新秩序的创建者隋文帝的性格、生活作风、政治哲学和统治方式，另外还有关于他的主要顾问的简要叙述。第三部分讨论隋在建立新的统一的制度化秩序时面临的主要问题和采取的措施。第四部分是对第二代皇帝——炀帝——的概述，内容与有关他的父亲的叙述相似。第五部分报道炀帝在位时巩固其政权的步骤、他创造的新事物和最后他的戏剧性的毁灭。
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