由于法定的课程自此以后只限于五经，许多有抱负的学者的注意力便逐渐集中于这些经书。于是开始了儒家历史中的另一篇章：对每一种经书的各种不同解说的传统逐渐确立。这是汉代儒家各派这一说法的真正含义。它们应当更确切地被称为经学研究的诸学派。
关于《诗经》，已经有了并行的齐、鲁、韩三派，它们与早期的地域性学习中心相当。这些传统已经于武帝之前得到朝廷的认可，朝廷也已经任命博士对它们进行阐释。三者之间的差异不过是细微的经文变易和不同的注疏。其他经书还没有不同的学派传统，但是这种情况很快改变了。宣帝（公元前74—前49年在位）时有8个另外的学派得到官方的认可；平帝（公元前1年—公元6年在位）时，学派及其在太学的正式代表的总数增加到了21个。
增加的第一个学派是《春秋》的所谓穀梁传统。这引起了和对立的公羊传统的论争，董仲舒是公羊传统的第一个官方专家。这次论争是宣帝主持下的一场旨在确定所有经书的官方注疏的辩论引起的。这就是所谓的石渠阁议——公元前51年在宫中一个名为石渠阁的地点举行的辩论。代表现存各个学派的参与者可能达23人。其结果是博士的人数增加了。不但太学的教师逐渐增多，而且学生的人数从原来武帝时的50人增加到公元前8年的3000人，甚至在东汉顺帝（公元125—144年在位）统治时达到3万人。正如班固所评论的：之所以如此，“盖利禄之路然也”。
注解
从汉代以前传留下来的各种注释，已经显示出很可能和不同地区——特别是齐和鲁——的传统相联系的差异。当五经由于武帝所采取的措施而提高了地位时，不同传统的代表人物不得不建立一套注释的体系，以使他们得到官方的认可，并使他们免受对手的攻击。结果产生了对经书的一种新型解说，叫做“章句”。到这时为止，各学派传下并保存了“传”和“训诂”。但是，特别是由于石渠阁议，保护他们自己地位的需要迫使经师们做出广泛的注疏并查究经文的最微小的细节。
这种“章句”方法的最早迹象可见之于《书经》的博士和专家夏侯建的传记中，他“从五经诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文饰说”。他为此而受其师夏侯胜的非议，夏侯胜说：“建所谓章句小儒，破碎大道”。按照这种方法有的人写出了篇幅巨大的解说，据传有人对《书经》的第一句就写了两万字。班固的评语是很有特点的，他说：
古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多……后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义〔语出孔子〕，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后世弥以驰逐，故幼童而守一义，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。
在试图创立和维护经书的各种学派传统中，学者们关心的是两个问题：一是经文的正确传授，一是正确的注释。我们将首先讨论后一问题。如我们在论及董仲舒时已经看到的那样，产生了一种依据特别是在驺衍学派中发展起来的整体论的宇宙观念来解释古代经书的倾向。我们赞成顾颉刚的说法，汉代思想的主要成分是阴阳五行学说。这意味着将以一种秘教的方式解释五经，即企图为所有时代揭示其真正含义。因为经书不是由于历史价值而受到推崇，如其分类的名称“经”所表明的那样，它们是“……为人类安排其生活和为统治者统治其人民提供标准”的经典。
这种秘教的倾向集中表现在我们可以称之为“辨识形势朕兆”的努力方面。董仲舒本人是这种解释一切天变灾异的做法的坚定信仰者。整体论的宇宙观认为人被嵌入宇宙物力学之中；这种宇宙观试图决定自然现象和人的行为之间的关系。它后来变成了一种真正的学问，任何可能关系到理解宇宙力量与人世互相影响的事件和自然现象，它都要予以解释和分类。作为显著的例子，这种学问保存在《汉书》卷二七《五行志》中，它是记载奇异征兆的名实相副的手册。
谶纬之学
更为奇怪的是出现了通常以谶纬类别为名而为人所知的著作。谶是神谕和预言，纬指含有对经书加以秘教解释的著作。“经”的原意是织布机的经纱，而“纬”意指它的纬线。在西方著作中，汉字“纬”通常是指真伪不明的书籍，虽则这种类比多少有点牵强。这些谶纬著作最初到底出现于何时，不能确知。顾颉刚以为各种经籍的纬书起始于王莽（公元9—23年在位）统治时期，因为它们不著录于《汉书》的艺文志。可是其他的人认为，它们起始于公元前1世纪，甚至可能是公元前2世纪的西汉时期。总之，可以确信，这种信仰的要素能够追溯到甚至更早的时代。
谶纬著作只是在片断引文中保存了下来，因为原文在5世纪开始被禁，而到7世纪初，在隋炀帝统治时实际上被毁了。可是，特别在东汉，它们非常流行，并得到帝国朝廷的关心。它们的地位如何一度被抬高，这能从《隋书》的一段话中看出，大意是，它们的文章是孔子本人的作品，因为他担心他的教导不能为后世所了解。
真伪问题和经文的传授
各个学派不得不争论的另一个问题是经文本身的真伪，其时还没有“正统”版本的议题。汉初，儒家学者还难以从秦始皇统治时期给予的打击中恢复过来。秦博士伏生的经历对学者的困境来说可能是有代表性的：
秦时禁《书》，伏生壁藏之，其后大兵起，流亡。汉定，伏生求其《书》，亡数十篇，独得二十九篇……
当汉文帝（公元前180—前157年在位）寻求《诗》和《尚书》的专家时，他听说伏生已年逾九十，就派高级官员晁错向他学习。这个故事既谈到口头传授，又谈到一种经书的失而复得。由于书写的经书那时必然很少，口头传授在经文的留传中很可能起着远为重要的作用。
但是，寻找已佚经书的兴趣必定在逐渐增加。班固记载了生活于武帝（公元前141—前87年在位）时代的河间献王和淮南王安两人从民间收集古代经书的情况。其后有鲁共王的故事，他在武帝死后的某个时候，为扩大他的宫室着手拆毁孔子住宅。当工匠们拆除住宅的一堵墙时，他们突然发现了显然是藏匿在那里的大批古代经书；而当共王亲自去看时，他听到了鼓、琴瑟和钟磐的声音。共王惊恐，下令停止拆毁。
这类故事有些可能是后来编造的，因为对于自称其经文比那些汉初大师传授的经文更可信的某些学者来说，它们是不可缺少的。因此据称在孔子住宅中发现“古文《尚书》”一事，在经书研究的历史中成了著名的公案。据说孔子后裔《尚书》博士孔安国（公元前约156—前约74年）与其他古代经书一起得到了这部经书。据他所说，古本包括另外16篇。他把《尚书》的古文本献给皇帝，但是由于政治情况，它没有被认可立于学官。
前汉王朝快结束时，刘歆（死于公元23年）再次提请朝廷注意这种文本，他和其父刘向（公元前79—公元8年）一起负责为秘府编制藏书目录。可是，早在12世纪中国学者就已指出，这种据称由孔安国拿出的文本不可能源出于他，而是在公元3或4世纪伪造的。
不过，有关发现古代经书的记载还必须在围绕太学和十分令人羡慕的博士职务进行的“学官之争”的背景中来考查。在平帝（公元前1年—公元6年在位）统治下，《尚书》的古文经被定为官方课程，但在光武帝（公元25—57年在位）统治下，又作为针对王莽统治的反措施而被取消。我们在此没有必要注意经文的变动，它的最后形态可能的确包括始于更晚时代（3世纪）的伪造部分，这里只要说明再度爆发于18世纪而于19世纪末达到高潮的有关它的真伪的争论，也就够了。
对我们的论题来说，更为重要的是，刘歆宣扬这部和其他古文经书的活动这一事件是经学研究各学派间的论战，即名为古文经和今文经之间的论战的开端。《尚书》的古文经不是唯一的非一争高低不可的争论点，刘歆特别插手的经书是《左传》（《春秋》编年史的左氏传注）。
这部著名的编年史是他在皇家档案馆中发现的，他“引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉”。换句话说，刘歆似乎是把他发现的这部经书整理成他陈述的形式，它已不是原来的古文经，而成了一部神圣经书的一种注释。为了能够成功地做到这一点，他甚至可能夹入他自己杜撰的东西。即使是这样，刘歆在提请把他的古文经列入学官时仍陷入了困境，这一次，他的怒气冲冲的奏疏对思想极为保守的学者充满了讥刺；这些人宁可依从并不完善的口头传授，也不信奉有根据的古文经。
王莽和刘歆
当王莽掌权（作为新朝的皇帝，公元9—23年在位）时，刘歆的地位发生了戏剧性的变化。他们两人曾一起在宫廷供职，所以在公元前7年和公元9年之间，刘歆在王莽的提议下被提拔到高级品位并担任高级官职。刘歆这时看到了他的时机，就在太学教授的课程中设立古文经。王莽如此沉溺于经典学识，以致采取每一措施时，他都要促成这种或那种神圣的经书得到认可。同时，他对经书的利用表明，他和所有其他官方认可的经典学者一样是神秘朕兆的信徒。在后世他历来被诋毁为篡位者，直到现代他才得到比较同情的对待。
据历史记载，王莽本人也发现了一部已遗佚的经书。这就是《周礼》，也叫《周官》。后来也成为神圣经典的这部经书，是一个精心设想的乌托邦，它记述了一种很可能从未以这种形式存在过的行政制度。它可能是汉代以前的作品，但它无疑完全适合王莽的总目标，即重建理想化了的古代制度。
后汉时期的官学
随着王莽倒台，被抑制的反对他的力量率先废除他当权时期所承认的所有古文经。但这并不是今文经拥护者和古文经拥护者之间的争论的终结。这也不是竞争建立学官的终结。新开国的光武帝（公元25—57年在位）本人极其相信朕兆及与之有关的谶语文籍。这意味着秘教式的注释取得了比以前更大的势力。对这种倾向提出异议的学者陷入了更大的危险，如在桓谭事件中，他上书反对谶纬的神秘主义，当遭到激怒的皇帝驳斥时，不得不公开认错。
有人指出，桓谭和其他人物的这种怀疑态度，是遵循古文经学者的特色，而传播今文经的那些人则完全迷恋于对经书的谶纬学解释。这个论点站不住脚，因为古文经的提倡者刘歆和王莽本人都是秘教式注释的信奉者。我们倒不如考虑这些学者之间有这样一种区别：有些学者常常在追求比较低下的目的中，以没完没了的注释使这种秘教式的伪科学言过其实；有些学者反对这类过分的做法，认为这在经学研究中是一种有害的倾向。他们无疑全都遵循风靡一时的关于人和万物的整体论观念，即使就具有独立精神的学者如扬雄（公元前53—公元18年）和王充（公元27—约100年）来说，也是如此，虽然他们两人对他们时代的官学都持极端批判的态度。
后汉时期经学研究的情况似乎表明，今文经的拥护者胜过了古文经的拥护者。太学讲席为今文经学者占有，而古文经的拥护者却不能使他们的学派得到国家承认。可是，透过外表情况来看，必定造成了不少紧张情况，对官学过于得势提出的异议增多了，这可能是讨论经书真正意义的第二次会议的根本原因；这次会议于公元79年举行。
这次会议叫白虎义奏，亦即白虎观中的评议。据称把这些讨论内容汇编成文的《白虎通》实际上可能是晚些时候写成的摘要。这部书的内容是说明当时流行的整体论的宇宙观，其特征是相信宇宙力量与人的行为和事件相互影响。这部书大量引用了从经书——今文经和古文经——以至谶纬著作的资料。因此，《白虎通》可以被看做汉代“神学”在其开始衰微时期的一个顶峰。它是与帝国的神秘性密切相联系的一种官方学问的最后的伟大里程碑，它在汉代的大部分时期里曾经是形而上学和政治之间的特有的联结纽带。
汉代政府最后一次有关经书的官方举动可能是公元175年下令将今文经本刻石。这一工作交由蔡邕进行，那时刻好的石碑有些至今完好无损。这个举动不仅有其内在的价值，它还树立了在整个帝国历史中为其他朝代所仿效的先例。
私学
我们可以看出一种开始脱离帝国太学的趋势，这在后来出现于东汉的独立的经学研究的私家学校中反映了出来，这些学校以马融（公元79—166年）和郑玄（公元127—200年）办的最为著名。不能得到朝廷认可的古文经在这些私家的学习中心越来越发展，这是自然而然的事情。但是，官学和私学的对立不能简单地看做今文经和古文经学者的分裂，也不能简单地看成秘教之学和理性之学的分裂。东汉最杰出的学者郑玄的注疏在其后的经学研究中起了非常巨大的作用，事实上他在其注疏中就放手地大量使用谶纬著作，以尽力调和注释的不同学派。
更确切地说，正是日益增长的对太学今文经博士的偏执思想的反对，以及皇帝大权旁落，才把严肃认真的经学研究逐渐地赶出了朝廷。尽管没有迹象表明，东汉的私学在发展一种新的形而上学作为汉初宇宙论的替代物中起了作用，我们在具有独立思想的学者如扬雄和王充的著作中，却发现了一种基于早期道家哲学家老子和庄子的自然主义的宇宙观念的线索，这种观念在汉以后的文化思潮中占了支配的地位。独立的经学研究的思潮无疑有助于为真正的宇宙神教的神秘主义铺平道路。这种情况和实际政治权力的联系不是那么清楚；它反而为独立评价这种政治权力提供了理论基础。
这里约略谈到的两汉时期的儒学研究的发展史试图指出，儒家学者注定要在中国国家意识形态的形成以及在生活方式和上层阶级的指导思想的形成中起决定性的作用，其原因主要有二：第一，儒家是作为早期王宫之学的传统的保存者和流传者，而不是作为诸子百家中的一派的代表人物而受到尊重；第二，甚至也是更为重要的一点，在儒家各派的发展中起推动作用的力量是人和宇宙在其相互作用中的整体论解释的预言性质。古代世界相信天是一切事物的推动力，它被一种原始科学的基本原理详加阐述，于是就在儒家传统的历史中作为最早的伟大的形而上学体系出现。这一值得注意的事实一方面意味着儒家学说的一个新发展；另一方面意味着这一发展本质上是从一开始就表现出道德主义倾向的儒家信仰的延续。
谢亮生 译
司马迁在谈及儒家时列举了文的方面的几类（《史记》卷四七，第1398页；沙畹：《〈史记〉译注》〔1895—1905，1969年巴黎再版〕第5卷，第403页）。《周礼》（卷三，第19叶；毕瓯：《〈周礼〉译注》〔巴黎，1851〕第1卷，第214页）谈到教授人以“六艺”：礼、乐、射、御、书、数；又见《周礼》卷四，第8叶（毕瓯：《〈周礼〉译注》第1卷，第297页）。
《周礼》卷一，第16叶（毕瓯：《〈周礼〉译注》第1卷，第33页）；又见《周礼》卷四，第8叶（毕瓯：《〈周礼〉译注》第1卷，第297页）。
关于《春秋》在历史编纂学中的地位，见范德伦：《古代中国的编年史和史学理想的发展》，载比斯利和浦立本合编：《中国和日本的历史学家》（伦敦，1961），第24—30页。
陈奇猷编：《韩非子集释》（北京，1958），第1080页；约翰·夏伊罗克：《儒家国教的起源和发展》（纽约和伦敦，1932），第13页和注3。
莱昂·旺德默埃什：《法家的形成》（巴黎，1965），第18页注1。
《史记》卷七四，第2344页以后。又见吴文缀：《中国古代的占卜、巫术和政治》（巴黎，1976），第14—15页。
关于焚书事件和它的后果，并不像人们认为的那样严重，见本书第1章《焚书坑儒》。
《汉书》卷十九上，第726页；钱穆：《两汉经学今古文平议》（香港，1958），第165页以下。
《史记》卷六，第258页（沙畹：《〈史记〉译注》第2卷，第178—182页）。关于对这项措施的效果的评价，又见 卜德：《中国第一个统治者：从李斯（公元前280—前208年）的一生研究秦朝》（莱顿，1938；香港，1967年再版），第 117页；及本书第1章《焚书坑儒》和附录1。
《汉书》卷一下，第71页（德效骞：《〈汉书〉译注》〔巴尔的摩，1938—1955〕第1卷，第130页）；福兰格：《中华帝国史》（柏林和莱比锡，1930—1952）第 1卷，第274页以下。
见第12章《“道”及其衍生的思想》。
例如，见《汉书》卷六，第166及以下各页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2卷，第45及以下各页）。必定有一系列这样的会议，但这些会议的日期不能确定。根据顾颉刚的《汉代学术史略》（上海，1949年以前），第70页，它们始于公元前140年。根据其他人的著作，只在公元前 136年召开过这样的会议，见夏伊罗克：《儒家国教的起源和发展》，第29及以下各页。公元前136年更可能是召开第一次这类会议的日期，因为当时武帝只有20岁。
《汉书》卷五六，第2502页。
《汉书》卷五六，第2523页（夏伊罗克所著《儒家国教的起源和发展》第59页中的英译文略有不同）。这里所说的六艺与第716页注1《周礼》所说意义不同。
《汉书》卷三十，第1723页；卷八八，第2589以下各页。
张朝孙（音）译：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952）第1卷，第98页。
范德伦：《古代中国的编年史和史学思想的发展》，第26页以下。
《汉书》卷三十，第1703—1715页。
《汉书》卷六，第159、171—172页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2卷，第32、54页）；卷十九上，第726页；卷八八，第3620页。关于太学的发展，见本书第15章《儒家理想的衰退》。
关于“韩”，见本书第1章。
《汉书》卷八八，第3593页以下；詹姆斯·罗伯特·海托华：《〈诗经〉译注》（坎布里奇，1952），第1页以下。
《汉书》卷三六，第1929页；卷七一，第3047页；卷八八，第3590页以下；又见张朝孙（音）：《白虎通》第1卷，第91—93页。
张朝孙（音）：《白虎通》第1卷，第88页。
《汉书》卷八八，第3620页。
《汉书》卷七五，第3159页。也见钱穆有关这一经书的评论：《两汉经学今古文平议》，第201页以下。
见钱穆：《两汉经学今古文平议》，第203页。
关于这一引语，见阿瑟·韦利：《〈论语〉译注》（伦敦，1938），第92页。
《汉书》卷三十，第1723页（张朝孙 [音]：《白虎通》第1卷，第143—144页）；钱穆：《两汉经学今古文平议》，第206—207页。
见顾颉刚：《汉代学术史略》，第1页。
比较张朝孙（音）：《白虎通》第1卷，第93页。
关于《五行志》，见沃尔弗勒姆·埃伯哈德：《〈汉书〉中中国人的宇宙观思辨》第1卷，《贝斯勒档案》，16（1933），第1—100页；第2卷，《普鲁士科学院会议文集》（柏林，1933），第937—979页。
关于这个问题，见杰克逊·达尔：《汉代谶纬文书的历史性介绍》，华盛顿大学1966年学位论文。
关于这类著作，特别见张朝孙（音）：《白虎通》第1卷，第100页以下。
顾颉刚：《汉代学术史略》，第188页。
《隋书》卷三二，第941页。
《汉书》卷八八，第3603页。
《汉书》卷三十，第1706页；卷四九，第2277页；顾颉刚：《汉代学术史略》，第92页。此时晁错任太常掌故之职。
《汉书》卷五三，第2410页。
《汉书》卷三十，第1706页；卷五三，第2414页。
《汉书》卷八八，第3607页。
伯希和：《〈古文书经〉和〈尚书释文〉》，载《亚洲东方论文集》第2卷（巴黎，1916），第123—177页。
《汉书》卷三六，第1967页。
《汉书》卷三六，第1968页以下。张朝孙（音）的《白虎通》第1卷第144—145页有部分英译文。
《汉书》卷九九中，第4100页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3卷，第263页）。又见顾颉刚：《汉代学术史略》，第152页；钱穆：《两汉经学今古文平议》，第55页以下。
夏伊罗克：《儒家国教的起源和发展》，第73页。
关于本卷所举的传统看法和评价，见第3章的开头部分和《王莽的统治时期》。
关于《周礼》和《左传》的可靠性的证明，见高本汉：《〈周礼〉和〈左传〉文本的早期历史》，载《远东古文物博物馆通报》，3（1931），第1—59页。
《后汉书》卷二八，第595页以下；张朝孙（音）：《白虎通》第1卷，第151—152页。关于其他例子，见张朝孙同上著作；钱穆：《两汉经学今古文平议》，第221页以下。
见张朝孙（音）对这个问题的分析，《白虎通》第1卷，第141—143页。
见张朝孙（音）的《白虎通》英译文和研究。
见冯友兰：《中国哲学史》，卜德英译（伦敦和普林斯顿，1952），第3卷，第137页以下、150页以下。
<meta charset="UTF-8">中国后汉时期的许多思想家有一种幻灭和迷惑的心情。他们对自己所处的社会环境不满；他们认为这个时代的政治、社会和经济实践腐败透顶。这些思想家从他们共同的儒家背景出发，谴责统治政权不能制止弊端，不能改革国家事务；他们把这些道德上和政治上的失败看做其他罪恶的主要原因。其中有些思想家更进了一步，对成为国家指导原则已有几世纪的当时的儒家学说产生了怀疑。由于这些思想家名义上是儒家，他们的苦恼就被所谓汉代儒家学说的胜利，被后汉朝廷当做官方儒家正统加以宣传的极守旧的学说所遮掩。前汉树立的官方儒家学说和后汉兴起的对它的非官方批判之间的紧张局势，不但表明了汉代儒家学说的多样性和复杂性，它也标志了一般思想趋势从前汉到后汉的一个重要变化。
随着后汉的衰亡，官方的儒家正统消失了。很久以后，它被指责为新儒家，也被许多近代学者指责为一种儒家、道家和法家学说以及阴阳五行宇宙论思想的庸俗的混合物。反之，后汉思想家对这种正统的批判却常常被作为儒家道德精神的真正代表而受到称赞。可是，汉代儒家正统在其全盛期不但兼容并收，而且支持了其他学派的思想要素。由于儒家学说已经变成一种不同思想的大容器，所以汉代思想家——名义上叫做儒家——有可能采取有别于官方正统的立场或批判儒家的综合体系的立场。这在后汉思想中导致一个新道家学说和新法家学说的高潮。在某种意义上，汉代儒家学说的历史也是汉代儒家、法家和道家这种种相反思潮发展的历史。
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