历史解析——女与男

大清帝国下的性别角色不停地在转变。例如18世纪末出身苏州幕僚家庭的沈复在谈到自己的婚姻生活时这么说：

丑未归来，业已灯残人静。悄然入室，伴妪盹于床下，芸卸妆尚未卧，高烧银烛，低垂粉颈，不知观何书而出神若此。因抚其肩曰：“姊连日辛苦，何犹孜孜不倦耶？”芸忙回首起立曰：“顷正欲卧，开橱得此书，不觉阅之忘倦。《西厢》之名闻之熟矣，今始得见，真不愧才子之名……”

其癖好与余同，且能察眼意，锤眉语，一举一动，示之以色，无不头头是道。余尝曰：“惜卿雌而伏，苟能化女为男，相与访名山，搜胜迹，遨游天下，不亦快哉！”

沈复与其妻之间的关系远非过去中国社会典型的那种冰冷的工具性（instrumental）婚姻。更简单地说，他们彼此“相爱”，且是那种自明末开始的“伴侣式婚姻”。然而他们可能不是清代中叶典型的夫妻。在当时最主流的婚姻结合形式，女性系统地受缚于儒家道德规范内的诸多约制，而此道德规范是由男性所制定，也是为了男性而设。女性很有可能受溺婴之害；她们在结婚时便与原生家庭分离，实际上成为夫家的财产；她们唯一能离婚的合法理由是遭受丈夫严重的肉体残害，或是丈夫要鬻之为娼，丈夫却可用像是多言等借口来休妻；她们的继承权与财产权受到严格限制；她们被局限在家中内闱，不能自由行动与交际；她们将其女儿缠足，使之更适合婚配，却导致终其一生的强烈疼痛与行动限制。沈复与芸娘的婚姻也是在双方14岁时奉父母之命而定，他们虽居住在城里、识字，且属于士绅阶级，但并不能算经济精英。然而他们享受着那种我们通常认为是西方的、中产阶级式的浪漫结合。

如果与晚明较早的伴侣式婚姻表现相比，清代伴侣式婚姻明显缺乏青楼文化所提供的启示。在晚明有名的欢场如南京的秦淮河畔，男性过客所遇到的是一种精致的、文雅的女性伴侣模式，而有些人在婚姻对象中也试图仿效这种模式。但是到了清初，浪漫化的青楼文化如果没有全部消失也走向地下化。作为捍卫儒家基本的家庭价值观，与将明末“文化革命”的恶灵收回瓶中之尝试的一部分，17世纪末到18世纪初的清廷对娼妓、淫书、同性恋与强暴等性放纵行为采取严厉的镇压手段。此政策虽成功，但维持不久。可能早在乾隆年间，在富裕的盐运城市扬州，即有如红灯区的运河画舫，以其最为精致、风尚的形式，一时之间成为全国青楼文化的“圣地”。

同时，在经济上更多元的港口城市，如天津、汉口与重庆，性交易的复苏带来商机，有着清楚划分等级的娼妓服务从事商业与运输的各阶层男性劳工。最后，在19世纪晚期急速成长的上海，这两种潮流合而为一。这个通商港口成为娼妓之城，从贫穷的街头流莺，到作为温柔、世故、见多识广之代表的闻名全国的名妓。男性恩客崇拜她们，争相传播她们的消息，且以礼待之。

图10 19世纪70年代时的一位中国妇女（美国皮博迪·埃塞克斯博物馆藏）

特别在18世纪的清帝国，性别角色的转换领域当中，一个成为目光焦点的是寡妇守节问题。由于许多婚约在儿童或青春期早期时就已定下，加上较高的夭折率，因而造成为数甚多的年轻寡妇。通常这些女性在丈夫死前就已经住进夫家，因为在丈夫死后她便无法发挥原先预期的作用，即为其丈夫与父系血统孕育男性继承人，于是此家庭便多出要供养年轻寡妇生计的负担。另一方面，由于社会上不均衡的性别比率（多数因为溺婴，但也与难产死亡相关），一位仍风姿绰约的女性，无论其过去是否有婚约，如果被卖给新丈夫的话，或许能拿到很高的聘金。

考虑到将年轻寡妇当成商品的强大诱因，以及将寡妇守节视为其他各种顺从关系（包括对国家忠诚）之代表性的一部分，清廷实行一项政策以褒扬那些拒绝卖掉寡妇之诱惑而选择支持她守节的家庭（如立贞节牌坊）。如文化上较边缘的西南地区，帝国官员以褒奖守节寡妇为文明教化的媒介，作为消灭那些如兄弟继娶寡嫂等“野蛮”婚俗的一项工具。然而在富裕的核心区域如江南，许多精英家庭开始以受朝廷承认的守节寡妇来与其街坊邻居竞争社会地位，但朝廷认为此行为并不恰当。特别是当褒奖延伸到丈夫死时自杀殉节之寡妇的家庭，当局更加怀疑此行径可能是受迫而为，乃主张无论是如何无私，寡妇殉节仍然代表一种不道德、缺乏尊重生命的行为。渐渐地，朝廷缓和此热潮，而较少给予奖励。

新的学术趋势，如考据学派，亦增加对寡妇守节的疑虑。一般而言考据派学者质疑宋代理学，学者如汪中开始挑战程颐“饿死事小，失节事大”的名言。他们注意到对于古典事实的新研究并未支持这样的意见，逐渐将此种对礼仪的过度要求与人性中一般所知的悲悯同情相对立，且更常支持人性的那一方。

一项改变且挑战清代性别建构的重要刺激是，有史以来清代男性最常处于行旅状态。在各种情况之下，女性长时间被一个人留在家里，而有很大的余裕进行各种活动。丈夫不在身边的妻子拓展她们作为家庭财政管理者的角色。精英女性继续风行自晚明时期以来的艺术追求，特别是写诗，并偶尔将之出版。女性社交活动的新场域持续开展。让沈复感叹无法与妻子一起寻访名胜的常规限制仍然存在，但越来越多的女性违反这样的规范，让守旧派持续发出警告。女性离开内闱参加地方戏曲演出、庙会庆典，或者更糟的，她们越来越常组成进香会，与其他跟她们一样不安于室的女性一起游览各地圣迹。

当沈复乐于有机会与妻子一起阅读、讨论通俗作品如《西厢记》时，其他男性则对女性的读写能力持质疑态度。18世纪对于女性教育及边疆非汉民族教育的辩论都出现相似的方向，其中确实有些人同时在两者扮演重要的角色。批评者主张教育女性是项浪费，因为女性的心智不足以掌握经典的本义。受教育的女性事实上对社会是项阻碍而非利益，因为她们只会读些通俗小说与其他杂书，而让她们的视野不必要地拓展到合宜的家庭领域之外。

赞成识字教育的人士认为所有人都能被灌输“理”而可教也，因此蓄意地剥夺某些人受教育的机会是违逆天意。既然当时的女性无论如何皆可快速地具备读写能力，引导其阅读品味至有效方向的最佳做法，是让她们都可以接受这些古代经典的教育。这意外地与美国内战后关于“共和母职”（Republican mother hood）的争论意外相呼应。清代改革者指出，在多数场合是母亲提供小孩成长初期的语文与道德训练，而受过教育的母亲会教出有教养的小孩。如积极支持的官员陈宏谋（1696—1771）所下的结语：“王化始于闺门。”

在差不多同一时期，因清初统治者与精英谴责晚明文化宽容而不获好感的“才女”典型逐渐又被大众所接受。一个可能的转折点来自声名狼藉的袁枚。作为一个相当成功的职业作家、知名的放浪名士，他积极推销自己在南京圈子中的诸多女性成员之诗作。至19世纪早期，受过高级教育的女性至少在某些精英社会的小群体，已经不再是具争议性的成员。她们谦逊但自信地与知名男性学者讨论文化与政治上的课题。在此世纪中，随着散文体小说领域的扩张，女性作为作者、评论者与读者，重新确认她们在文学中的地位。

另一个性别争议是女性缠足。清朝在征服明朝之后，新政权随即禁止行之百余年的缠足，与之相对应的是施行汉族男性薙发留辫的谕令。虽然这两者在社会上都遭受抗争，朝廷仍判定留辫值得一试，但缠足则不可为之。事实上，这种毁伤身体的做法在清朝年间可能更加普遍，从一开始局限在有闲阶级，顺着经济的光谱向下推行。有些家庭以教育女儿作为吸引更好婚配对象的方法，但更多家庭视缠足为确保好姻缘而不可或缺的手段。

一些特定族群，如客家及人数明显下降的满人，因认定不属于其文化传统而避免缠足。然而在清帝国的最后10年，“不缠足运动”曾喧腾一时，天足会开始在许多地方兴起。康有为与其他绝大多数为男性的改革者，认为此习俗不仅不文明且浪费了半数劳力及心力，缠足因而成为所有“旧中国”弊病本质的最佳象征。