明朝和明帝国——晚明社会中的佛教

历史大观园明清光辉 2020-07-15 09:54:12 0

虽说晚明四大师如山峰般傲然屹立，但他们不像先前时期的著名僧人，并不是与世隔绝的个体存在，而是领导着一个充满活力并自我维持的佛教僧人与民众信徒的社团。有关晚明时期禅宗佛教和居士佛教的最近研究，有助于我们把四大师置于一种适当的视域。一种宗教健康的标志是其皈依者们所提供的宗教著述。佛经的迻译与论著撰述，使唐代成为中国佛教的伟大的创造性时代之一。语录、灯录和寺院清规的编撰，则使宋代成为中国禅宗佛教的黄金时代。灯录关注法系的准确传承，这种法系传承以在一位大师的指导下献身于宗教修炼为其特征。

在宋朝统治的200年间，五部这种灯录被编撰完成，并在宋代末年（大约在1228—1233年）被撷要编辑成《五灯会元》。1401年，150年多后，玄极辑成了《续传灯录》。然而在190年后，即从1595年到1653年的58年间，却出现了50种禅籍，篇幅共386卷。它们由36位禅师和10位居士所撰著。平均每间隔14个月就有一部新著出现。这些著述涵盖了禅宗历史、禅师语录以及有关禅宗典籍的疏释。这种文字化趋向一直持续到清代乾隆年间（1736—1795年），而且作品并非仅限于禅宗著述，它还逐渐包括经典和戒律的研究。在同一时期，共编撰了65种、凡269卷的非禅宗的著述。佛教健康发展的第二个标志是，在晚明时期禅僧的人数和重要居士佛教徒的活动。通过疏理撰于1642年到1794年间的九部灯录，张圣严收集了有关117位禅修者的材料。根据他们的出生地，绝大多数（72人）来自东南诸省，包括浙江（31人）、江苏（13人）、福建（11人）、安徽（6人）、江西（6人）、湖北（4人）和湖南（1人）。中国北方次之，以河北（12人）、河南（6人）和陕西（4人）为代表。在西南地区，只有四川（12人）贡献出了相当一批著名禅僧。

晚明禅宗佛教以三个重要的新发展为特征，首先是对锻炼学生方法的重视，其次是严格的法脉统属相对放松，第三点是把密教修持与经典研究引入禅宗。由于禅宗一直都重视以心传心，因此禅宗教育不同于书院或官办学校的教育，不能单独依赖于书本知识。禅宗教学如果要有效果，就必须灵活。禅宗传统坚持认为马祖和大慧都曾是伟大的导师，前者有139位开悟弟子，后者则有75位弟子。他们之所以擅长于教学，是因为他们知道如何以“活”的方法教导学生。禅宗教学成为一个非常重要的课题。在晚明时期，出现了四部涉及到禅宗的教育方法的著作。祩宏的《禅关策进》和费隐通容（1592—1660年）的《祖庭钳锤录》，这两部书都征引实际事例描述以前的禅师与其弟子之间的互动关系，并运用这些实例作为教学的范例。晦山戒显的《禅门锻炼说》，是以古代谋略家孙子的《兵法》作为范例，根据策略和谋略来解释禅宗锻炼。第四部著作的撰著，是从学习者的观点，而不是像前面的三部著作那样根据导师们的观点。无异元来（1575—1630年）的《博山参禅警语》讨论了所有类型的“禅病”，即新修炼者在禅定修习中可能遇到的身心困难。它探讨了禅修的困难，并提出了克服这些困难的方法。

基于117位禅修者的经验，可以归纳出几点结论。首先，就其中的绝大多数人来说，从20岁到40岁的20年间，并且特别是20岁到30岁的10年间，对于他们的宗教修炼来说乃是最为关键的时期。其次，晚明的禅修者可被划分为三组：临济禅、曹洞禅和祖师禅。他们的参禅方法在许多方面都是相似的。然而，临济宗的禅修者，在其交往过程中，喜好呼喝及其他突如其来的怪异行为；曹洞宗的修习者，有时运用传统的“群臣五位”的辩证术以勘验修学者；祖师禅（晚明佛教的四位大师都认同此禅）的修持者常常无视于严格的法派统属的正式传承，而以佛经或禅籍作为他们的宗教经验的有效基础。第三，禅修者通常把他们的禅修经验区别为二个阶段：第一个阶段是省（awareness），此时他们认为他们认识到“实相”为何物，虽然这种知识实际上并不是真正的知识。第二个阶段是由不同的程度所构成的悟（awakening）。只有禅修者在已经获得完全的悟后，他才能真正地说“饿即食，而寒即衣”，他才能宣讲佛法，并教示别人。从这些材料中，人们得到的印象是，在晚明禅宗佛教界中，禅宗的训练乃是一种极为关注的有活力的内容。

晚明居士佛教反映了类似于当时寺院佛教中所发现的那些倾向。对于居士佛教的研究，有着各种不同的资料来源。有些作为著名的学者或官员的居士佛教徒的传记，可以从明代的官修的《明史》中找到。书信、诗文、哲学与文学的著述也提供了重要资料来源。但最为方便的资料，则是由其他佛教信徒所编撰的居士传。现存最为著名居士传由彭际清（1740—1796年）所撰。彭际清共收录了103位明代居士佛教徒，其中仅有4位生活在万历时期之前。他们中的绝大多数为江南人氏，其中大多数则来自江苏和浙江两省。他们都是修持称名念佛与“放生”的净土信仰者。但他们也对禅宗和佛典研究感兴趣。《金刚经》和《心经》是最为流行的佛经，紧随其后的则是《法华经》、《华严经》、《大乘起信论》及其他佛教经文。最后，他们还都热衷于持咒。最为经常运用的咒言乃是《大悲咒》（献给千眼观音的咒言）和献给佛母准提（Cundi）的《准提咒》，佛母准提被认为是观世音菩萨的化身。

居士佛教徒构成了信徒社团的护法卫士。但佛教的信仰与修行绝不仅仅限于这些特定的社团。对于诸如观音菩萨、地藏菩萨、阿弥陀佛、药师佛等佛教人物，或者是对于诸如业报与转世等等之类的佛教观念的信仰，都为明代社会所有阶层的中国人所共同持有。伟大的16世纪的小说《金瓶梅》和《西游记》，以及利玛窦和其他耶稣会士的游记，对于佛教浸透到精英与民众文化的程度，都提供了广泛而如实的描述。为生者和死者们祈福的佛教仪式、因果报应和西方极乐世界的佛教观念、称念佛名的佛教修持、放生、持斋吃素、静坐禅定和苦行禁欲，所有这些都被整合入普通民众的信仰系统之中。朝拜圣山和著名寺院，乃是僧人和平民百姓都同样趋之若鹜的活动。

每一年的节日也被佛教仪式所打断。在描述北京郊区宛平县的居民们的宗教日历中，当地知县沈榜为我们对于佛教与普通百姓生活之间的密切关系提供了精彩一瞥。农历三月二十八日是庆祝东岳泰山神的生日。在那一天，百姓们成群结队地挤在通往寺院的道路上，其中有些人一步一跪拜。令人惊奇的事情是，当他们如此跪拜时，他们呼唤着佛的名号。他们的唤佛声据称如此之大，以至于“震天动地”。

农历四月初八，是佛陀的生日，坐落于宛平县南边70里的戒台寺安排讲经说法。讲经法会持续八天，于四月十五日结束。来自全国各地的游僧们全都汇聚于此。为了满足众人的需要，商贾们设立了摊位，甚至“倾国妓女”也纷纷竞相赶往在附近被称为“秋坡”的地方展现自己。这一次集会俗称“赶秋坡”。

宛平之西为潭柘寺，寺内有两条青蛇。每一年的佛陀生日那天，观光客们都络绎不绝地前来此寺，向他们视为神圣的两条青蛇表示敬意。他们提供祭品、用手触摸青蛇，并祈求避免不幸与灾祸。这一习俗被称为是“观佛蛇”。最后有一个称为“念夜佛”的习俗。每当有人患病时，他就发誓称念佛名一个月，从十二月初一开始。然后，他将每夜在固定的时间外出。当他手中持着一炷香走街串巷时，都称念佛的名号。只有当手中的香燃尽，他才可回家。他于除夕之夜，才完成誓言。

与对佛教理念和神性之虔诚共同并存的，还有着许多对佛教僧人们的怀疑和不敬。利玛窦对佛教僧人曾有极为低下的评价，他把他们斥责为性放纵和粗俗无知之徒。他还发现他所遇见的许多受过教育的中国人似乎都毫无宗教使命感。在《西游记》第三十六回中有一位住持，他只愿接受富有的施主，而不愿接受贫穷的游方行脚僧挂单。在第九十八回，甚至阿难和迦叶都被描绘为如此充满商业头脑的人物，以至于期望朝圣者以礼物换取这些人企求的佛经。小说《金瓶梅》充斥着和尚与尼姑们的负面形象。在第五十七回，僧人们典当其宗教法衣和法器，出售寺院的钟，甚至变卖其修建寺院的建筑材料，以便满足他们的物质需要。

尽管对现存的佛教不再抱有幻想，但对于“真正僧人”的公众崇信并未消失殆尽。与此相反，这种崇信有助于一个神话人物的创造与流行，这个人物体现了儒、释、道三教的最完美且最令人喜爱的特征。这就是济公，即“济颠僧”，他是一位持久不变地为所有社会阶层的中国人所喜闻乐见的公众人物。关于这一人物形象的故事传说的现存最早的版本出现于1567年。由于它被叫做《钱塘渔隐济颠师语录》，它被错误地收入《卍续藏经》的经典撰述中。这个传说自宋代以来，就可能广为人知。它描述了名义上属于杭州净慈寺的一位狂僧的生平与事迹。他衣冠不整且懒散成性。他好饮酒和吃肉。他极少呆在寺院里，却在闹市街坊到处闲逛，而且甚至出没于妓院。尽管他违反了寺院戒律，并嘲讽其共住僧人们，但他却受到了广大民众的喜爱，认为他是一位真正的罗汉，甚至认为他是一位“活佛”。他通过打抱不平和行使其神奇的疗法济助贫弱之人和患病者。济公使人想起了游侠骑士、不朽者和狂野的禅宗人物寒山与拾得。确实，他可以被视作为一个综合而成的偶像，他产生于当时三教融合的精神。然而，在这一类型的人物中，人们却可以看到密教悉檀（sidhha），即“大成就者”的强烈痕迹。济公，像他们那样，都喜欢颠倒传统习俗中的价值观。他会以肮脏的洗澡水与口水为药给人治病。他一开始触怒群众和引起群众的嫌恶，后来却使他们感到震惊，并认识到所有对立面的终极的空性。济公的事迹最终演变成为一部叫做《济公传》的共280回的巨著。他通过诸如戏剧，而现在则通过电影、电视连续剧之类的娱乐媒体，在台湾和中国大陆继续得以广为传诵。济公在许多方面都是明代留下来的佛教遗产的一种持久而充满活力的合适的象征。在这一公众人物的虚构的经历中藏传佛教与汉传佛教两个传统的结合，还强调了需要更深入地考察明代佛教与藏传佛教之间的关系，这是一个学者们几乎尚未开始研究的领域。

（陈永革　译）

威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯：《信仰和信念》（普林斯顿，1979年），第10页。

道端良秀：《中国佛教史》（东京，1958年），第231页。有关僧伽的资料可在下列著作中看到。陈观胜：《佛教在中国：一种历史考察》（普林斯顿，1964年），第435—436页；郭朋：《明清佛教》（福建，1982年），第3—41页；间野潜龙：《明代文化史研究》（东京，1979年），第243—334页；于君方：《中国佛教的复兴：祩宏与晚明的圆融》（纽约，1981年），第144—162页。

《明实录》，成化二十年十二月，第259卷上（南京，1962—1968年），第49册，第4367页。那位官员的评论可在《明实录》中找到，弘治九年五月，第113卷上，第55册，第2051页。这显然是一种过高的估计。据何炳棣：“到14世纪末，中国的实际人口可能超过6500万……然而，晚明的人口统计表明，在15世纪上半叶人口稳定地减少，那时相对固定的人口总数大体在6000万水平上下波动。”参见何炳棣：《1368—1953年中国人口的研究》（坎布里奇，马萨诸塞，1959年），第9页。

陈垣：《释氏疑年录》（北京，1964年），第370页。

《明史》，第182卷，《王恕传》；引见郭朋：《明清佛教》，第7页。

陈垣：《明季滇黔佛教考》（北京，1940年；1959年北京重印），第130页。

沈榜：《宛署杂记》（1593年；1961年北京重印），第195—202页。

葛寅亮编：《金陵梵刹志》（1627年；1976年台北重印），第1卷，第1页。

于君方：《中国佛教复兴》，第152—153页。沈榜对于寺院财富的奢侈以及宛平居民们对其信仰的挥霍，印象深刻并惊讶不已。他说：“万寿寺佛像，一座千金。”《宛署杂记》，第207页。

布鲁克：《祈求权力：晚明中国的佛教与绅士社会的形成》（坎布里奇，马萨诸塞，1993年）。

沃尔弗拉姆·埃伯哈德：《中世纪和近代中国的建庙活动》，载《华裔学志》，第23卷（1964年），第264—318页。

布鲁克：《祈求权力》，第91—92页。引见余继登：《皇明田科欶文》，第226页。

谢肇　淛：《五杂俎》（万历时期；1977年台北重印），第200页。

宋濂：《慧辨琦禅师志略》，载《金陵梵刹志》，第3卷，第335页。

郭朋：《明清佛教》，第12页。他的观察乃是基于《明会典》和《古今图书集成释教部汇考》。

《明人传记辞典》，第422—425页。

《明人传记辞典》，第1319—1321页。

《明人传记辞典》，第1561—1565页；牧田谛亮：《民众的佛教：从宋代到近代》，载《亚洲佛教史·中国编》（东京，1973年），第2卷，第96—108页。

祩宏：《云栖法汇》（南京，1897年），第17卷，第12a页。

《灵峰宗论》，第5卷之3，第3页。引见郭朋：《明清佛教》，第47页。

于君方：《中国佛教的复兴》，第55页。

宋濂：《佛日普照慧辩楚石禅师六会语录序》，见《卍续藏经》（1905—1912年；1977年台北重印），第124册，第71页。

宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第104页。

宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第130页。

宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第131页。

宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第291—294页。

曾普信：《中国禅祖师传》（台湾，1967年），第320页。

张圣严提出了一些数据：“在《卍续藏经》中所收录的有关《心经》的46部注疏中，26部撰于明代；有关《金刚经》的42部注疏中，14部撰于明代；有关《楞伽经》的11部注疏中，8部撰于明代。”张圣严：《明末中国佛教之研究》（东京，1975年），第54页。

曾普信：《中国禅祖师传》（台湾，1967年），第321页。

于君方：《中国佛教的复兴》，第166—167页。

《钦录集》，见葛寅亮：《金陵梵刹志》（1627年；1980年台北重印），第2卷，第141页。

张圣严：《明末中国佛教之研究》，第56页。另见霍姆斯·韦尔奇：《中国佛教的修持（1900—1950年）》（坎布里奇，马萨诸塞，1967年），第190页。

龙池清：《明初的寺院》，载《中国佛教史学》，第2卷，第4期（1938年），第9—29页。另见《明代的瑜伽教僧》，载《东京学报》，第11卷，第1期（1940年），第405—413页。

葛寅亮：《钦录集》，载《金陵梵刹志》，第2卷，第160页。

葛寅亮：《钦录集》，载《金陵梵刹志》，第2卷，第161—162页。

《憨山德清梦游集》，第20卷，第7页。引见徐宋彭（音）：《一位明代佛教领袖：憨山德清（1546—1623年）的生平与思想》（帕克大学，1979年），第142页。有人发现《心经》作为考试经典之一。“佛祖”一词之所指并不明确，它似乎不可能指《佛祖通记》（54卷）、《佛祖历代通载》（22卷），或者是《佛祖刊目》（41卷），三部分别是宋代、元代和明代编撰的佛教编年史。

祩宏：《竹窗二笔》，载《云栖法汇》，第25卷，第33页。

见《金陵梵刹志》，第2卷，第159页。

见《金陵梵刹志》，第2卷，第179页。

谢肇淛：《五杂俎》，第205—206页。

陈观胜：《佛教在中国：一种历史考察》，第442页。

于君方：《中国佛教的复兴》，第151页。

葛寅亮：《钦录集》，载《金陵梵刹志》，第2卷，第149页。这项职务在1386年设立，但在七年后，弊端就已经开始出现。许多砧基道人都粗俗无礼而且暴虐无道，他们不为寺院的僧人们服务，反而充当作威作福的主人。僧录司奉命宣布，今后无论谁如此行事，都将杖打100下，然后发配戍边。同上，第172页。

郭朋：《明清佛教》，第19页。

幻轮：《释氏稽古略续集》（《大正藏》，第2038经），见《大正新修大藏经》（东京，1924—1934年），第49册，第943a页。张圣严：《明末中国佛教研究》，第53页。

郭朋：《明清佛教》，第23—25页。

《明人传记辞典》，第566—569页。她是经籍的一位资助者，并被认为是《古今烈女传》的著者。她还支持《内训》和《劝善书》的编撰。

《卐续藏经》（1905—1912年；1977年台北重印），第1册，第682—683页。作为永乐皇帝的妻子，她在效忠上自然是非常忠诚的。对建文帝的统治期视而不见，并称这四年为洪武年统治的第三十二年至第三十五年，这四年事实上当然并不存在。

《卐续藏经》，第1册，第696页。

《卐续藏经》，第1册，第693页。

《明史》，第331卷，《西域传》。引见郭朋：《明清佛教》，第26—27页。

《释氏稽古略续集》，载《大正新修大藏经》，第49册，第9416页。

祩宏：《竹窗二笔》，载《云栖法汇》，第25卷，第17ab页。

《释氏稽古略续集》，载《大正新修大藏经》，第49册，第9416页。

赵翼：《廿二史札记》，第34卷，《明史·成化、嘉靖中方技授官之滥》，引见郭朋：《明清佛教》，第35页。被保留的四名僧官是一名左觉义和三名右觉义。三名右觉义分别住在灵谷寺、天界寺和报恩寺，这些都是在南京的三大寺院。值得注意的是，佛教觉义的地位，在原先四级僧官中是最低的一级，他们的职责与掌管僧人、寺院戒律和惩治过错者相关，而不是与禅定或研究经籍有关。葛寅亮：《金陵梵刹志》，第52卷，第1774页。

沈德符：《万历野获编》（北京，1959年），第684—685页。

赵翼：《廿二史札记》，第34卷；《明史》，第179卷，《邹智传》。引见郭朋：《明清佛教》，第35页。

《明史》，第184卷，《刘春传》。引见郭朋：《明清佛教》，第32页。

余继登：《皇明田科欶文》，第10卷；引见野口铁郎：《明代中期的佛教界》，载《东洋中学论集》，第7卷（1963年），第192—193页。

《明史》，第307卷；引见野口铁郎：《明代中期的佛教界》，第189—232页。

《明实录》成化十五年十月条；引见野口铁郎：《明代中期的佛教界》，第195页。

陈垣：《明季滇黔佛教考》，第130页。

牧田谛亮：《策彦入明记研究》（京都，1952年），第1卷，第96、109—110页。

马丁·柯尔克特：《五山：中古时期日本的临济禅寺制度》（坎布里奇，马萨诸塞，1981年），第191—192页。

于君方：《中峰明本与元朝的禅宗佛教》，载《元代思想：蒙古人统治下的中国思想与宗教》，陈学霖与狄百瑞主编（纽约，1982年），第451页。

曾普信：《中国禅祖师传》，第330—332页；祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第18—28页；《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第945a页。

祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第24b—25a页。

引见曾普信：《中国禅祖师传》，第333页。

祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第48a—49b页；《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第944b页。

祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第41a页。

参见陈垣：《明季滇黔佛教考》。

祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第16b—17a页；曾普信：《中国禅祖师传》，第334页；《释氏稽古略续集》，第946页。

祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第26ab页。

祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第13b页。译见于君方：《中国佛教的复兴》，第56页。

曾普信：《中国禅祖师传》，第338—339页；祩宏：《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第951ab页。

徐宋彭（音）：《一位明代佛教领袖》，第65—66页。

《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第950。页；于君方：《中国佛教的复兴》，第120—123页。

这些新趋向的有些内容，已由丹尼尔·奥弗迈耶在《民间佛教：晚期传统中国的异端教派》（坎布里奇，马萨诸塞，1976年），及理查德·H.C.石《晚明的宗教与社会：16和17世纪中国的教派与民众思想》（伯克利加州大学学位论文，1980年）有所探讨。

沈德符：《万历野获编》，第679页。（原文误为2000斤，据沈著应为1200斤。——译者注）

今枝真爱：《中世禅宗史的研究》（东京，1970年），第141—146页。

具体情形由石守谦（音译）在一篇论文中所称引，见《有关明代时期金陵地区佛教寺院的一些观察》（未刊稿，1980年），第15—18页。

石守谦：《有关明代时期金陵地区佛教寺院的一些观察》，第17—18页。

沈德符：《万历野获编》，第687—688页。

德清《东游集》中序言，此书由福徽于1617年编纂。引见徐宋彭：《明代的一位佛教领袖》，第1页。

《明人传记辞典》，第322—324页；于君方：《中国佛教的复兴》。

《明人传记辞典》，第140—144页；J.克里斯托弗·克利里：《晚明佛教领袖紫柏真可》（哈佛大学论文，1985年）。

《明人传记辞典》，第1272—1275页；徐宋彭：《明代的一位佛教领袖》；吴百益：《德清的心灵自传》，见狄百瑞和17世纪思想研讨会编：《新儒学的演变》（纽约，1975年），第67—92页。

《明人传记辞典》，第462—466页。

《明人传记辞典》，第244—246页；张圣严：《明末中国佛教之研究》。

智旭解释其自传冠名时说：“古者有儒、有禅、有律、有教，道人既然不敢；今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑；故名八不也。”见《藕益大师全集》，圣忏编（台北，1974年），第16卷，第10220页。

张圣严：《明末中国佛教之研究》，第181—234页。

郭利英（音译）：《中国佛教的占卜和净化游戏：中国伪经〈占察经〉》，载《法一日佛教文化研讨会》，格兰德·福斯蒙主编（巴黎，法兰西学院，1991年9月）。

著者在京都的一所大学图书馆中查阅到了这部珍本。

智旭：《选佛谱序》。

马克·塔兹和朱迪·肯特译：《转世：西藏的解脱游戏》（纽约，1977年），序言。

陈垣：《清初僧诤记》（北京，1962年）。

谢和耐：《中国和基督教的冲突》（伦敦和纽约，1985年），第72—82页。

张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，载《华岗佛学学报》，第9期（1984年），第3—4页。

张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，第15—17页。

张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，第51—52页。

张圣严：《明末的居士佛教》，载《华岗佛学学报》，第5期（1981年），第7—36页。对于那些追随祩宏的居士佛教徒的研究，参见于君方：《中国佛教的复兴》，第64—100页。

普陀山、五台山、峨眉山和九华山构成了四大神圣的佛教名山，吸引了难以计数的朝拜者。当时朝拜的普遍盛行的一种间接的暗示，乃是佛教领袖们偶尔对它所表达的异议。似乎一直喜欢朝拜圣地的德清本人，认为观音的道场普陀山，根本上说是在每个人的内心中，因此，没有必要到普陀山去朝拜观音。徐宋彭：《一位明代佛教领袖》，第122页。对于普陀山作为观音的圣地，参见于君方：《普陀山：朝拜和中国佛教圣地的创立》，载《中国的朝拜与圣地》，韩书瑞和于君方主编（伯克利，1992年），第190—245页。

沈榜：《宛署杂记》，第167—169页；谛田牧亮：《民众的佛教》，第110—111页。

路易斯·加拉格尔译：《16世纪中国：利玛窦行记（1583—1610年）》（纽约，1953年），第105页。

克里斯托弗·克利里：《紫柏真可》，第23、28页。

迈尔·沙哈尔：《是悟僧还是魔术师？16世纪小说〈济颠语录〉中济公神的描绘》，载《民俗信仰与中国文化国际会议纪要》（台北，1994年），第1卷，第251—303页。另见其《中国济公神早期历史中的虚构与宗教》（哈佛大学论文，1992年）。

最广为人知的悉檀之一是珠巴衮雷（生于1455年）。有关他的故事传说，曾被译成英文。参见基思·道曼译：《神圣的狂者：珠巴衮雷令人称叹的一生与赞歌》（克利尔莱克，1983年）。珠巴衮雷的某些事迹，使人想起了济公的行事。

道士与道教的信仰和活动，贯穿于整个明朝社会之中。然而，鉴于目前学术界的研究现状，对于明代时期道教所起的作用，我们仅能再现一个不完整的图像。道在历史上曾出现过许多不同的形式。研究业已揭示出明代社会中处于各阶层和不同地域的道教的独立的生活场景。把它们一同联结起来后，这些生活场景构成了一幅道教的画卷，它类似于在一幅中国画卷里的图像。当这幅画卷展开时，它就呈现出了一片清晰的景色，渐隐渐远地消失在连绵不断和雾霭朦胧之中。尽管这些道教景色显得多么不连贯，但如果认为目前不完整的知识反映了历史实在，并且认为明代道教的这些迥然不同的方面实际上是不相关联的，这将是一个错误。道，可能确曾在六朝时期就产生了分化，但到了明代，道教分化的派别已经融合为一体。潜在的资助者或热心支持者对道士的期望，建立在他们所理解的道教的作用与能力的基础之上。社会各阶层的期望和理解，与训练有素的道士们的信仰和修持之间相互起着作用，共同创建了明代道教。

内森·西文曾叹惜“道教”一词含义不清，他警告所有使用它的人，在每一特殊的背景下，都要严格区别其意旨。对于纳森的劝告，必须增加这样的说明以防止误解，即明代中国人对道士有自己的看法，从而使简明的界定复杂化了：他们忽视或毁坏了宗派与仪式修持之间的明确区别。研究上的进展，已足以对道教的不同侧面之间的相互关系提供观照。确实存在着松散地组织起来的道教“体系”，它与其说是根据集中起来的神学方案或制度方案组织起来，倒不如说是由各种感悟和资助类型所组成。

对于明代道教不完整形象的一个原因，是相关典籍的散乱，这归因于《道藏》这一道教文献的权威的官方汇编，在明代中叶之前即已编成并刊行。尽管有些明代初期的典籍已被收录其中，但《道藏》所收录的明代著述，与宋代或元代的资料相比，则微不足道；它很快就被编定，以至于来不及收集许多明代典籍。然而，《道藏》的编撰本身却是明代道教历史上的一件大事，也是其主要遗产之一，明版《道藏》，仍是道教经藏著述的标准汇编。

1406年，永乐皇帝（1403—1424年在位）指派张宇初（1359—1410年）监督编纂现存的道教文献的一部综合性汇编。这一工程从全国各地的道观中搜集了道教的藏书和著述。在永乐皇帝死后，帝国对此工程的热情消失，直至1444年正统皇帝（1436—1449年在位）才诏令最终刻板并刊行这部汇编，工程是在云南邵以正（生卒时间不详）的监督下进行。1447年，英宗皇帝把成套的道藏分送给明朝帝国各地的道观。经板藏于京城，这样，随后的皇帝们就能方便地刊印并颁送道藏，以展示他们对道教机构的慷慨大度。

由于许多道教宫观都曾在元代末年的混乱中遭受火灾及其他灾害，因此，朝廷资助下的《道藏》工程，在帮助道观保存或恢复岌岌可危的文献中，起了一种至关重要的作用。然而，尽管意图甚佳，但总汇实际上却并未收录所有既存的著述。例如，福建龙溪的玄妙观藏有一套共564函的旧《道藏》，不知什么原因，这套《道藏》未被送往北京用于修藏工程。

甚至《续道藏》，即《道藏》的增补本，虽在皇帝的监督下于1607年编纂并刊行，都未保存所有重要的明代典籍。例如，《性命双修万神圭旨》这一性命双修的指导手册是明代道教最具代表性的典籍之一，却没有被官方的编修者所注意。这部典籍描述并阐明了大量内丹术的玄秘：内丹术是使个人恢复原始的纯净和活力，以及使个人得道的静修过程。《性命双修圭旨》中的思想，综合了全真道南北二宗的修行方法。这样一部重要典籍被官方编纂者所疏忽，不禁令人想到充实明代道教形象的更多的典籍，也许仍没有被收录其中。

对于有关明代道教知识不完整的另一个原因，就目前所知而言，乃是由于在明代期间没有增加引人注目的道教宗派。明代并不是以新宗派的形成，或者是以杰出思想家的出现为标记的时期，而是以道教的不同支派间的联合与汇同为特征的时代。

天师道（天师为这一宗派的领袖）是专精于道教的仪式与修道的最为古老的道教宗派，它的形成可以追溯到汉代。尽管曾遭到一些挫折，但这个道派仍一直延续到明代。在元代期间，吴全节（卒于1346年）曾致力于把正一道（天师道）传统与活动于中国北部的全真道结合起来。在此期间，天师道传统还吸收了其他几个南方的宗派，最著名的是茅山道派及其上清经典。尽管茅山道在元代作为天师道的一个支派而生存下来，但其命运却在明初衰落了。即使如此，明初的学者与官员宋濂（1310—1381年），似乎一直属于与茅山的道士们保持着社会与文学关系的著名士子中的一员。我们应注意到，这里所提及的每个道教派别，都与一套别具一格的典籍和斋仪相关联。

好几位天师对明代道教都留下了重要的影响。第四十三代天师张宇初，曾几次被召人宫廷举行道教斋仪。1391年，皇帝委派他鉴定道教辟邪术，以便清除异端术士与道派；他因此而成为道教正统的一位官方卫士。 1406年，他被委任去领导编撰道教文献，从而导致了《道藏》的刊印。张宇初在《道藏》中留下了一些他本人的著述，其中包括《道门十规》。为了与他在宫廷中的职责相一致，他作为占统治地位的天师而超越了宗派利益，他的文章在某种程度上是折中的，它描述了所有主流道派的修行实践，并叹惜道教的这些宗派的分歧。他简要地回溯了不同道教派别的历史，认为所有这些派别都源自于同一个道。他强调了所有道教徒都有虚无、清净与无为的基本概念。据他所见，道教是与儒家社会的王道相容不悖的。基本的伦理戒律是道教的根基；倘若没有建立道果（由伦理之道的实践所产生的良好的结果）的基础，一位训练有素的道士就不可能在斋仪或静定修持上取得成功。张宇初并不忽视道教的制度建设。他强调必须以高尚的精神和正直的道德来领导道观，同时还需要管理的智慧。那些选择宗教生活的人都应该断然舍弃世俗生活。他写道：“学道之士以清净为本。睹诸邪道如睹仇雠，远诸爱欲如避臭秽，除苦恼根，断亲爱缘，是故出家之后，离情割爱，舍妄归真，必当以究明心地……”

他继续写道，这些道士们都应投身于修炼其心性，持守宗教生活的戒律，净化身心，并过着朴实无华而离世的生活。这些宗教僧侣将不仅是世俗信徒的有效楷模，而且还为国家与社会的福祉而致力于祈祷和斋仪。因此，他得出结论说，国家应该支持正统道教宫观的活动，这是理所当然的事情。张宇初的文章为道教徒与社会都能够认同的道教的行为及作用确立了准则。

有一位或两位其他天师，与明皇室保持着密切的关联，但第四十四代天师张元吉（1435—1485年）却热衷于改善信仰，从而引起了强烈的反应。张起初在朝廷上成功地增加了道士的度牒，从而增加了受度为道士的名额，但后来，他的非正统的劝人改宗和管理方法，却使他身败名裂。他被指控犯有诸如囚禁儿童、挪用财产和私设一座监狱之类的罪行。在这一不幸的事件之后的10年间，由于一场谁当继承者的迟迟未决的争端，天师的职位一直空缺。

全真道在明代继续保持影响。《性命双修圭旨》所提供的证据表明，全真道的南北二宗正走向和解。全真道北宗，由宋代的王哲（1112—1170年）、马丹阳（1123—1183年）和丘处机（1148—1227年）所创建，强调命的修炼，目的是为了增强精力与延年益寿。全真道南宗，则在宋代由许道光（生卒时间不详）和白玉蟾（1194—1229年）所创立，强调修性与修神的首要性，目的是为了开发智慧与悟道。许道光是一位禅师，因此，全真道南宗呈现出强烈的佛教影响，这就不足为奇了。《性命双修圭旨》在一种自我修炼的实用而广大的计划中提倡性命双修。

徐守诚（卒于1692年），曾接受过丘处机一系列的全真道训练，在明末清初修持性命双修。他还在江西南昌附近的净明道本山西山研究净明道。通过诸如许守诚等的聪慧的修持者以及诸如《性命双修圭旨》之类典籍的良好作用，全真道的理论与修行实践得以在整个明代社会中扩展开来。

对于在明代的其他道教宗派，我们所知甚少。神霄派似乎被吸收入其他宗派之中，它是否在明代期间仍在独立起作用，这尚不清楚。

明代最具活力的道教宗派可能是净明道。尽管其创立可追溯到六朝时期的许逊（239—292年），但净明道作为一个别具一格的整体，出现于宋元时期。元末时期，黄元吉（1270—1324年，一说为1271—1355年）编撰了《净明忠孝全书》，作为这一宗派的明确思想表述。净明道强调儒家忠、孝、诚和正意等儒家价值，主张每一个人都对他或她的行为负责，善的行为最终必将得到善报，而恶的行为则必将受到恶报。修命与修性的道教方法，有助于开发智慧以使伦理生活成为可能；而静明的斋仪可用于使心理上或精神上的操守清白，这样人们不至于为过去的弱点而神情沮丧。

净明道在元末时期的动力，一直持续到了明代。实际上，“净明道”一词并不用于诸如《明史》之类的官方材料中，但张宇初在其道教宗派史中却提到了它，而且它还出现于许多明代文人的著述中。净明道一词在明代官方资料中的缺省，可能说明了净明道被政府官员们认为是从属于正一道或全真道的道派。许多更早一些的道派在明代都被认为是这两大道派之一的支派。赵宜真（盛年期1350年），一位江西人，就是明代净明道道士的一个例子。由于一个梦警告他要放弃科举学习，他以各种形式的道教进行修炼，其中最引人注目的是天师道、上清道和全真道传统，但最后他却选择了净明道。他相信智慧修炼能保持心灵的清明，而坚持伦理教义则提供了精神成长的实际证明。由于他并不忽视净明道的仪规遗产，他编撰了清微派的仪规经典。另一位著名的净明道士是刘渊然（1351—1432年），一位元代官员的儿子，他也是江西人。在获得了作为雷雨师的名声后，他被皇帝于1393年邀请居住在南京，并为皇室操持斋仪。他一度利用皇帝的恩宠，派遣其弟子遍布于中国南部，以倡导净明道信仰。

宁王朱权（1378—1448年），是明太祖的第十七个儿子。他在西山上的天宝洞中修行道术。他充分地受到净明道教义的指导。当他拒绝接受他的家人让他返回皇宫的请求时，他的皇子封地于1403年被移至南昌，在那里他继续其宗教生活。

有明一代，所有道教宗派都在南昌西山上得以修炼。有些道派曾在玉隆宫的范围之外建立了一些较小的中心，玉隆宫是净明道的本山或总部，但西山的氛围，则以自由流动的相互影响和思想与修持的相互混合为特征。这种灵活的做法，与全真道的南北二宗传统的和解相媲美。明代时期，不同道派之间的界线，似乎一直是很不固定的。

这种变动性可能源自于有影响力的道士的相对缺乏。那些四处求道者，在不同的道教圣地修习，寻求一位大师的至关重要的亲自指导。然而，由于错误地认定道教教派在功能上类似于基督教的教派，这就容易过高地估计道教派别的机构性主导作用。近来对道派的研究，却得出了一个不同的结论。每一个道派都体现了可靠的仪规典籍的一种别具一格的启示，这些仪规典籍是由师父传给在精神上和知性上都值得接受秘密的口头传授的弟子们。换言之，一个道派为道士们的更高级修炼提供了一个典籍的基础，并为传承特别的仪规和静定的修行技能提供了一种制度化的构架。诸道派需要俗家信众的赞助和支持，以修建并维持宗教设施。因此，名门望族或社会组织都共同结合而支持一个道派，同时表达他们的宗教信仰，并显示他们在一个地方或地区的领导地位。然而，道派并不是排他性的教派，它们需要其修炼者与普通信众的绝对忠诚。尽管修炼者们有责任不把道派的密旨透露给那些精神上不值得透露或没有适当准备的人，但修炼的道士们与普通信徒都是自由地和感到可以自由地从任何有用的资源中探寻道的真谛。基于典籍的道派都坐落在特定的道教宫观和中心，这些地方为学者们提供场所，他们在那里可以搜集材料，以认定道教的信仰、价值观和修炼方法。然而，要研究道士个体与道教修持方法在明代文化中所起的作用，诸道派必须被视为是不固定的潮流，道教活动和修持从中向许多方向流动。

机遇的模式与对道士们活动的控制，在很大程度上乃是皇帝们的政策与态度的一个结果。标准由明太祖制订。作为朝代的开创者，他试图如此确切地确立皇室的权威，以致使帝国的安全在任何层次上都能得以维持。部分地由于明朝的开国皇帝在朝代更替运动中有着涉及宗教的亲身经历，宗教更是不能逃出他的审察。他的宗教政策是力图控制宗教组织的规模与活动，其中包括道教组织。

首先，他设定了一个道教事务院（宣教院），以监控道教组织和宫观。这一机构直接平行于为控制佛教教团而设立的机构。宣教院监管受戒道士的被称之为道录司登记机构，道录司用以控制度牒的数量与状况。这一机构的有效性被后来的皇帝们所削弱，当时朝廷开始出售度牒作为增加财政收入的一种方法。然而，道录司确实利用控制了度牒的道士道姑及他们住在重要宫观所的人数，从而限制了道教宗教组织的规模与潜在影响。主要道观似乎都曾发现了限制的严格，因为当这些道观中的著名道士能得以被一位皇帝所闻知时，他们似乎总是要求增加其度牒的名额。

明太祖还试图控制地方道观的特性与影响。朝廷诏令，在每一个县都要把当地道观全部合并入一个官方的道教宫观。至于某些其他宫观可以得到一种特殊的帝国恩准，以保持其不受干扰，条件则是当地民众根据它们在历史上或精神上的重要性，请求朝廷保存这些道观。官府的认同，意味着道士或神职人员有较多的合法名额，以及为国家和社区祝福而举办的一年一度的仪式能得到公众支持。然而，如果政策的目的是要压制非官方的道观，那么就会失败。地方志文献记录了明代期间道教宫观的持久活力。大量的道观不仅仍然保持活动，而且地方还主动定期进行重建或扩建。有关明代道教宫观的数量，目前没有可靠的数据，但对散布在城镇和乡村风景区的道教宫观的繁盛，地方志却给人留下了深刻印象。除非有关道教的复兴或活动独特的资料被收人地方文献中，人们难以确定，它们所举出的道观是否实际上有居留的道士、专门的仪规和活动的群体。尽管如此，即使所举的一些道观濒临消失，但在明代中国，许多县似乎仍有十多座在活动的道教宫观。

要评断道教宫观在明代中国社会中的实际作用，还需要更进一步的研究。我们知道，自宋代以来，作为正式修炼的持戒的专业人员的所在地，道教宫观逐渐仿效佛教徒的寺院模式和体制。在一定程度上，这或许是宋代为管理寺院道观所设立的政府体制的一种副产品。在宋代，如同在明代那样，佛教和道教机构及其规章制度，是相互对称的；政府控制的体制，或许有助于使一种正在出现的道教宫观制度正规化。

天师张宇初的《道门十规》，肯定了宫观戒律、独身制以及一种宗教苦行生活的基本原则。然而，由于天师道允许已婚道士的存在，因此在这一点上天师道多少有些灵活，这些已婚神职人员可以在地方道观中服务，并为世俗社会操办斋仪。然而，他们被禁止住在道观里，结婚使他们脱离了修道者的公共生活与戒律，但并没有取消他们作为神职人员的职能。

全真道，特别是作为该派本山总部的北京白云观，则保持着一种更正式的道观制度，一直较好地延续到了近代。20世纪40年代，吉冈义丰（音）曾在白云观研究道观的生活及其道规。他所观察到的白云观戒律就基于宋代的戒律。它们可视作明代道教宫观生活的一种理想模式，但要作必要的说明，即各道派在白云观中遵守和履行这种宫观模式的程度有很大的差别。

当一个年轻人亲近一位道士，并礼敬他为师父后，宗教活动即告开始（笔者一直未能找到有关道姑的组织化的宗教生活的任何资料）。尽管选择道士身份的动机变化多端，疾病、社会上的不幸和人格上或身体上的怪癖，或者对世俗生活的悲观失望，构成了主要的动机。贫苦家庭的较小的儿子们，通常以道教徒或佛教徒的生活为其归宿。经过一个时期的劳作与学习后，沙弥道士接受冠巾礼，从此时开始，他可以在一个公共道观登记注册为沙弥道士，这是受戒为道士的准备。一旦在道观注册登记，他就服从于一种严格的道观戒律，包括每日工作和学习的安排，吃斋、严格的仪式准则及敬重宫观道长。道观则在仪式和典籍方面提供更进一步的训练，并在这些方面考核受度牒的候补者。在受戒后，他可以留在道观中继续从事更深入的训练，也可以几乎自由地四处参学，追求他本人的宗教成长，或者归附于一座他生活和活动的地方道观，在那里，他们的生活和活动原则上受到规定宫观道士活动的法律的管制。法律特别规定了每位道士（讲、教或静定）的职责，并要求所有的道士都居住在他们所登记的道观中。特别严格的法律控制道士进入京城，并禁止大规模的宗教聚会，以免宗教热情的倾注导致社会的无序。然而，这些法律并不被严格地执行。

这种广泛的宗教控制体制，很可能徒有其表，形同虚设，特别是就其松弛的执行情况而言。然而，有证据表明，主流道教和佛教却并非是这些法律与规章条令的目标。明太祖的政策，是直接针对更边缘性的宗教组织，白莲教和道教的秘密会社，它们在变化多端的环境下可能为民众的叛乱提供领导或组织的支持。明朝政府在努力镇压这些边缘性运动中，总是高度紧张地保持警觉。许多控制道教组织的法律事实上都用于防止非正统的修持渗透到道教机制中。因此，明太祖委派张宇初验证道教符咒科箓的正统性，以便把伪谬的道术消灭于萌芽状态。

不仅是明太祖，而且其他明朝皇帝对道教徒和佛教徒们的态度都远比明朝制定的法律更宽宏大量。虽然绝大多数皇帝都重申了他们遵循明太祖的严厉政策，并赞同有关削减宗教开支的请求，但在事实上，这些政策并未付诸实施，这部分地由于皇帝们本身都相信道教，相信道教对其个人生命及国家事务都有所助益。

明代皇帝们中的这一宗教倾向，肇始于明太祖仍是一位名叫朱元璋的行乞僧之时。在官修的明代编年史对其生活的部分虚构的历史叙述中，谈到在他的少年时代，一位游方道士就曾预言了他有将来当皇帝之命。年纪轻轻时，朱元璋就进入一座佛教寺院学习修行，但不久就离去，因为这座寺庙僧多而粥少。后来当他投身于改朝换代的战争之中时，朱元璋转而向道教术士，最为著名的周颠仙（生卒时间不详）和张中（张铁冠，生卒时间不详）求助。他招募他们在他的军队中操办神事，为各种方略提供指导，预卜各种危险行动的结果，并在当军事谋略不足以取得军事胜利之时，提供精神上的支持。为了选择未来皇帝的首都位置，张铁冠曾作了一种风水分析。朱把他自己装扮成神士的角色和为民众利益的奇迹创造者。在记载其统治的实录中说到，当朱元璋正遭受旱灾之苦时，有人告诉朱元璋，有一位其职责为掌管造雨的地方神祇。如果一位恳请者的请求被答应，那么就会有一条鱼或一只乌龟出现而作为征兆。传说继续说：“上闻，即斋沐往祷。祷毕，立渊西崖，久之，无所见（鱼或龟），乃弯弓注矢，祝曰：‘天旱如此，吾为民致祷：神食兹土，其可不恤民！吾今与神约，三日必雨，不然，神恐不得祠于此也。’祝毕，连发三矢而归。后三日，大雨如注。上即乘雨诣祠谢。是岁滁大熟。”

这些有关朱元璋的宗教兴趣与业绩的故事传说，可能在一些事实中混杂着更多的虚构，但它们都被朱元璋及其支持者们所批准并收入官方实录之中。朱元璋似乎怀有某些真正的宗教感情，而且他喜欢利用自己与道教有关的传说，以提高他的帝王的形象。这种传说在民众的想像中证实了他具有受命于天的身份。

当他登基即位时，朱元璋的宗教兴趣并未中止。他邀请了许多宗教人士到宫廷中演示其仪式的超凡能力，而且他再三派遣使者去探寻隐世不出的高人张三丰（生卒时间不详）。根据传说，张已仙化，并随后在元末或明初再次复活。在他再生后，他曾在全国各地的许多圣地现身。几位皇帝都徒劳地想召他入宫，但有片断性的记录，记载了他曾现身为地方上的名士。

由于明太祖致力于使其朝代的合法化，他热衷于让道教术士荣耀其宫廷，这似乎令人费解。然而，道士们，特别是那些隐姓埋名者如张三丰等人，现身于世却可以作为合法性的象征。这些隐世的高人，据信只愿意为一个神圣统治者的朝廷增色；他们的现身可以证明至高无上的君主的美德。道士们为统治者们提供合法性的能力，部分地可能反映了这一事实，即大量道教仪式具有比如保卫国家、避免灾难以及为统治者延年益寿之类的目的。换句话说，道教仪式承诺加强皇权和增进统治者的个人力量。除此之外，皇帝的登基冠冕仪式本身被模式化为一种古代的道教仪式。因此，儒家士大夫们有时指责皇帝们对道教的兴趣是私人的、自私的，而且对其统治能力来说，乃是一种威胁，但皇帝们却时常有着一种截然不同的观点。他们相信他们正在加强自己在全国维持秩序的能力，通过修道他们能成为强健而有能力的君主。

帝国仰赖道教的支持与仪式的帮助，这使对道教的控制体制表现出一个不同的方面。朝廷机构为著名道士在宫廷中担任长期的职位提供了合适的安排，而皇帝则把惯例的荣誉恩赐给所赏识的道士。参与帝国资助的道教工程，诸如编撰道教典籍《道藏》，成为更进一步的朝廷任命的一个基石。更有甚者，官方宫观的称号，为帝国对道教仪式的资助提供了合法性。在某些皇帝统治时期，全国各地的官方宫观被规定举行醮（净化和再生的仪式）与斋（静修），作为支持国家的仪式。因此，宗教制度有益于并改善了主流道教，即使它在防止边缘性的和潜在的颠覆活动时也是如此。

帝国对道教的兴趣，并未因明太祖的死亡而中止。他的儿子永乐皇帝曾请求战争之神玄武派遣天兵天将在战场上帮助他。或许部分地出于这一助佑的态度，他诏令重修在湖北武当山的道观，对玄武神的崇拜之处即集中于此。他把武当山改称为太和山，以褒彰玄武神对维护国家和平的贡献。他证明这一慷慨大度的工程乃是正当的，部分地因为注意到明太祖也曾享有玄武神的保护。在重修道观的过程中，他依循着乃父的意愿，或者至少是与他父亲的情感是一致的。除此之外，据传说，武当山是在真人张三丰的宗教生涯中的一处重要道场。与他的父亲一样，永乐皇帝派遣了大批密使出去探访这位隐世高人，但都枉费心机。永乐皇帝对武当山费尽心机，也许是希望张三丰能够屈尊现身于此。

这一宗教道场的恢复重建，需要难以计数的财力、物力和人力。对于这种大规模的工程需要监督，为此，永乐皇帝指派官员前往监理工程的进展，并安排其开支。即使在工程竣工后，他仍委派一名监工定期视察道观，并汇报有关所需的修补或材料。监管者监督着宫廷调拨给道观的香、油、一年一度的仪式日程所需要的特殊供应和提供给常住道士的食物。尽管监管者的位置，一般是为退休官员们所提供的闲差，但这种监管机构却成了政治战场，当时永乐皇帝开始安排太监，而不是文官担任这一职务。监管者职位之争，反映了文职官僚机构围绕着道教所展开的政治冲突的格局。

儒家士大夫们经常上疏，反对在道教仪式和道观上铺张浪费，特别是在增加国防开支和削减财政二者造成国库紧张时更是如此。然而，当皇帝们请太监掌管道教事务时，儒家对道教挥霍无度的反对意见再度升级。挥霍不仅削弱了文官机构的权力及其对支出的控制，而且它还导致了皇帝无法从儒家士大夫们那里取得建议及影响。在明代的许多时期，文官们难以与皇帝取得沟通。出于两个原因，皇帝们宁愿生活在深宫。首先，他们不必面对儒家对其宗教活动的无休无止的抗议，他们愿意享受对内宫的更直接而亲自的控制。从皇帝的观点来看，这种安排简直便利之至。就太监的立场来说，他们欢迎这一额外的职责，因为对道观的监管扩大了他们在皇宫的高墙之外的影响，并使他们从帝国国库取得巨大的收入和奖赏。这种重要的工程不仅提高了他们的权力，而且还为自己提供了聚积财富的机会。由于永乐皇帝有责任对在武当山的道观提供物质与财政的保障，监管者有权与当地武官共同工作，偶尔还代掌武官的权力。这个职责因而也可用于揽权和影响该地区。

永乐皇帝对道观和机构设置的支持，或许有着宗教的动机，因为据称他对道教具有一种深切的个人信仰。根据一种说法，他曾见到一位骑着仙鹤的道士自云端而降。这一插曲，几乎可以断定是杜撰的，但它却代表了有关帝室的普遍感受，或者也许是帝室的普遍愿望。为庆祝皇帝家庭成员们的生日，永乐皇帝出资修造道观。然而，他的宗教的慷慨大度，既有利于佛教，也有利于道教；像许多统治者那样，他注意在宗教信仰或赞助上不要过于偏心。

明代帝室对道教宫观和仪式的赞助的模式，实际上每一个皇帝统治时期都重复出现。不过，帝室参与道教活动的最具戏剧性的例子出现于嘉靖皇帝年间（1522—1566年在位）。在他统治的初期，这位皇帝取缔了许多宗教机构，削减了350名官员。他的官员们力图限制道观与仪式的开支。

然而，一次与死亡擦肩而过之事给嘉靖皇帝留下了对其死亡的恐惧的深刻印象。道士们，以其延年益寿的许诺，从此取得了皇帝的支持。他变得非常感兴趣于长生不老之灵药，包括延年益寿的房中术的修行，据称它对全面保持精力和生育能力都有所裨益。据传，道士把许多青春期少女带进皇宫，以便帮助皇上修炼这些道术。

为了学习道教长生不老的秘术，嘉靖皇帝求助于道教顾问。邵元节（1459—1539年）以其在医药及延年益寿的房中术方面的专长而得到了皇帝的推崇。邵为江西人，既接受过在江西龙虎山上的天师道传统的训练，同时也受到过茅山道教的上清仪轨的训练。他的学道经历，再次证实了明代时期天师道和茅山道之间的密切关联。除了处理皇帝的医药难题，邵还被派往在皇宫附近的许多道观操办道教斋仪。在1533年，他被归功于帮助皇帝和皇后受胎并生了一位儿子。皇帝在赐给邵的奖赏时是慷慨大方的。皇帝为邵修建了一座巨宅，赐给他大量礼物和头衔称号。当朝臣们对他垂青邵元节而提出批评时，皇帝则进行反驳，他在一道诏书中宣称，邵氏以其道术帮助了国家。

嘉靖皇帝的另一位重要道教顾问是陶仲文（1481—1560年）。陶起初曾是一个衙门的胥吏，曾获得了一些撰写道教符咒和祈祷请愿词的专长。他帮助邵元节用法术驱逐了皇宫地基的一个妖怪，由此得以作为一个道士而出入于皇宫。他的法术不久就使他赢得了皇帝的信任。他的仪式被认为是非常有成效的；据传说，他曾用法术缴获蒙古人的刀枪而使他们陷于困境。他的成功获得了慷慨的奖赏。他被赐予全国道教的最高的道士的头衔：道录司左承，并随后被赐给贵族的头衔。1546年，据称他邀请了24000名信众到京城，度他们为道士。如果说张三丰是明代时期最受人欢迎的道士，那么，陶仲文则是在皇帝中最为成功的道士。

官方的历史材料哀叹陶氏对皇帝的影响，并时常渲染其活动的玄秘和耸人听闻的方面。民间材料则歪曲真相，其方式是暗示乃至虚构出法术和超自然的能力。然而，通过对这些偏见的调整，人们就可以发现多少有些不同的图景。面对着其身体虚弱与死亡，皇帝转向道士以寻求药物上的帮助，正如全中国数以百万的人的所作所为。道士们以治病和长生术、房中术及其他方面的专长而著称于世。如果皇帝对道士的反应上有别于其他人，这是由于他拥有更多的财富和更大的权力。皇帝对道教医药和治疗科仪有效性的信念容易使他相信其他道教科仪的潜在能力。大多数道教科仪毕竟都是基于同一的结构模式，无论它们的目的是为了治病、驱除皇宫地基上的妖魔，还是为了阻止野蛮人的入侵并摧毁国家。所有的仪式的原则都是召集正义的神的力量以彻底击败妖魔的力量。因此，如果道士们能够医治身体的疾病，那么，皇帝也可能相信他们也能治好政体上的疾病。道士们自然会激起皇帝们的信任。自唐代以来，许多类型的蘸（净化与复活的仪式）仪都曾被用于延长皇帝及其子孙的寿命，并用于维持国家的安全与和平。

儒家士大夫和历史学家们总是指责皇帝对道士们的过分轻信。然而，实际情形却复杂得多。首先，自汉代以来就存在着一个由来已久的传统，即利用道教科仪为帝国统治服务。道士们可以援引大量的历史先例，用以支持他们在朝廷使用蘸斋科仪。虽然道教在儒家的文献中时常被诬蔑为反体制的，但在事实上，许多道教科仪的专家却被认定为可以满足朝廷的主要关心：维持人民的健康和繁荣。其次，举行道教科仪具有政治上的价值，因为它们充当着朝廷关心百姓生活福利的象征。通过在国家捐资的道观中安排常规的醮斋科仪，朝廷以一种被普遍认同与信赖的象征形式，展示其对国家和平与繁荣的希望。换言之，广大民众都响应这些仪式的意义。因为醮仪在明代的普通百姓中更受人们的欢迎，它们在宫廷中就更为流行。

通过与朝廷支持的儒家村讲仪式的惨败相比较，道教仪式的象征价值或许可能得到最彻底的了解。这些村讲仪式由明太祖所创建，旨在明代社会各阶层中培养合适的儒家价值。村讲运用道德圣人的典范，并提供恶人的必然下场的例子，用以强调这些价值；仪式将包括公开褒扬当地社区内的道德典范。这些礼仪一般都完全不能改变民间的想像，它们的实际执行遭到严重失败。相反地，道教的仪式与民众宗教的象征性的体系之间，则具有一种更有机的关联。尽管包括了庄严的象征仪式的醮斋仪规，缺乏民间仪式的激情和生命力，但它们的实际奉行却总是包括更加大众化的公众仪式。换句话说，道教徒在几个世纪中学到了要全社会参与宗教活动，就需要在展示和表现中证明公众的想像。

第三个方面缓和了把帝国相信道教说成是简单地上当受骗的斥责，这一事实就是皇帝们，与其他中国人一样，需要从其宗教顾问中得到可见的结果。皇帝们也许慷慨大度地赏赐给那些似乎具有非凡的仪式上的或者魔幻般的超凡能力的道士，但他们在对那些失败者的惩处时，是同样果断和严厉的。即使年轻的朱元璋在他怀疑道士过分夸大其能力时，也检验他们。他曾把周颠仙关在小屋达23天之久，为了检验周声称他可以没有食物而活一个月；同一个周颠仙，当他宣称具有浮身术时，朱元璋就下令把周颠仙扔进一条河中。

尽管这些处置方法部分地反映了许多明代皇帝追求并实行的膨胀了的个人权力，但这也是中国人对神灵的一种扩大了的，或者说是夸大了的强烈的实用主义态度。中国人崇敬那些在回应祈求者愿望时看起来具有能力或灵验的神祇。对神明的回应，祈求者则报之以供奉，或者是某些为之效劳的誓词。但一个神明在回应祈求者时如果一再失灵，除了导致信仰危机外，还有其他后果：神明经常被遗弃，人们转而支持其他似乎更具威力的神明，失灵的神偶尔会受胁迫或采取一种更合作的态度。如同对待神明的态度，对待术士，特别是那些宣称具有超凡法术的术士的态度也是如此。

永乐和嘉靖两位皇帝或许曾为诸如有才能的邵元节和陶仲文之类的道士提供了非同寻常的机会，但这条致富之路却布满了荆棘。一步失误，就可能是致命的。为了成功，一个道士就必须不仅是成为一位道术上的大师，而且还必须是一位灌输信仰与信心的大师。他必须真正确信其能力。

儒家士大夫们为道士们的成功而惴惴不安，主要原因是这妨碍了他们接近皇帝，并阻止了他们履行作为进谏者的职责。嘉靖皇帝统治期间，以其最极端的形式例证了这个问题。嘉靖皇帝对于官员们对其道士顾问邵和陶的批评感到厌烦，他使好几位抨击其精神顾问的官员遭到了严厉惩处。情形最终变得如此激化，以至于皇帝开始视接受道教思想为检验每位官员忠诚与否的试金石：他使道教实际上成为一种国家的正统。只有那些表示对道教同情并积极理解道教的官员，才能取得他的信任。他特别垂青于那些可以为他撰写青词的官员们；青词是在道教仪式中所使用的辞藻华丽和技巧性的仪式祈愿文。夏言（1482—1548年）和严嵩（1480—1565年），都通过这种方式取得了皇帝对他们的宠信，并最终被赐予大权而权倾一时。两人都升为礼部尚书，并同掌首席大学士的职责。如此一来，嘉靖皇帝对于道教的偏好，使得他与文职官僚之间的关系趋于紧张，并削弱了儒家圣贤政治的价值观。

道教在宫廷中的作用，既反映同时也影响到道教在明代社会其他阶层中的作用。显而易见，在官方组织下修建道教宫观，为皇帝、国家、地方祈庆而举行一年一度的仪式，这就把官僚机构引入到道教活动之中。地方官吏或者他们所信任的使者，被指望代表国家，以确保仪式被恰当地举行。但这种朝廷代表的出现，却为道教仪式增加了光彩和威望，并吸引了渴望在其同侪和在地方官吏眼中提高其地位的地方家庭的赞助。

在重建或修复道教宫观的帝国工程中参与监管的地方官吏们，都得到了充分的奖赏。鉴于皇帝对重修宫观的兴趣，地方官吏们时常自发地去资助修复和更新道观。例如，在1486年，一位名叫吴淑（约1475年？）的地方官，扩建了西山上的一座净明道观。地方志中收录了这种慷慨解囊的大量实例。一座地方道观的修复对于一名地方官来说，通常是一个好差事。它表明积极地建立与地方的融洽关系的动机和行为，这反过来将可以增加官员的政绩。诸如此类的善举，与提高征税效率，加强地方治安，以及纠正存在已久的腐败现象相比，就不会有那么多的政治风险。在所有这些例子中，根深蒂固的地方利益很可能不满于左右地区政治经济的任何企图。鉴于明朝地方行政体制，地方官员与当地百姓之间存在着结构性的距离。根据回避制的原则，地方官员不仅仅是这个地区的一名外来者，而且他还被职业化的小官吏如胥吏、差役、录事等人所包围，这些人就其职责而言都处于与地方百姓相对立的地位。因此，资助修建一座地方道观乃是一种巧妙的手段，通过这种手段一位地方官员可以避开由其官职所施加的限制，而直接与当地社区的福利相联系。

与皇帝一样，每当遇到自然灾害或危机关头，地方官员们也都转向道教徒以寻求帮助。例如，刘渊然（1351—1432年）在一位地方官员恳请求雨时首次出现于公众记录中。他后来被请求为丰收祈祷。这类需求在传统中国有着漫长的历史。地方官员面对自然或人为的灾难时，感到有责任去做一些事情，但对于这些难题，却通常没有官僚体制的解决方法。公众仪式为表达关切提供了一种方式：去做一些显而易见的事情。更进一步地说，这种仪式把民众期望的压力从地方世俗的官僚转向天上的官员：谋事在人，成事在天。

如此一来，尽管明代政府偶尔试图使地方宗教皈依于一种由礼部所规定的严格正统的礼仪结构，但在事实上，由来已久的地方习俗，以及到明代中期时宫廷中道教仪式的发展，却已改变了这些努力的朝向，以至于官员们在支持地方道教仪式中开始合作。

明代时期，重建道观和资助道教仪式，当然绝非只是宫廷和地方官吏们的事。绝大多数宗教活动很可能在地方上都得到了支持。然而，一浪高过一浪的虔敬的原动力，在结构上类似于那些在明代社会中最高阶层所出现的那些情形。下面的例子，也许足以说明明代期间宗教复兴的过程。

在广东省广州府南海县，有一座祀奉战神玄武的庙宇。1449年，这座庙宇由一个当地家族扩大并重修，以表达对战神的感激之情，他们相信战神曾保佑他们免遭敌手。此后，该地被建立了他们自身政权的暴乱者所征服并占领。抵抗者们聚集在玄武庙，并从这里他们发动了一场游击战的袭击，刺杀了22名暴乱者的头目。愤怒的暴乱者对玄武庙进行了围攻。困在庙中的忠君者祈求战神的解救。就在围困期间，一大群海鸟和像云一样密集的大批昆虫造成了如此之大的恐慌，致使暴乱者四处溃逃。皇帝闻知为了帝国事业的这一神的干涉后，把玄武庙改名为灵应观。1513年，在帝国经费的资助下，全部建筑被再次扩建和重修。

灵应观的复建，充分说明了宗教复兴由地方开始，尽管在这个例子中，战神施恩的特性，使庙观最终取得了帝国的认可。然而，许多庙观的支持，仍继续以地方为基础。庙观中的僧道，建造了渡口，吸引当地商人参加他们的庙观集市和节日，从而鼓励他们利用这些机会开设专门的市场。商人们则捐赠香、油和寺观的其他生活必需品，以报答所取得的实惠。当地的村民则贡献其土地，为寺观提供一种经济基础的支持。大多数捐赠物，都是由中层农民捐献的小量物品，而不是富有的地主的大宗捐献。因此，并不依赖几个大家庭的支持，这座庙观建立了一种广泛的赞助基础。正是这座庙观在提供地方保护与安全，以及在从暴乱者手中解救该地区中的作用，加快了这种慷慨行为的倾注和信仰的高涨。后者在地方仪式中得以表达和庆祝，其中包括一场玄武神坐在轿中穿村越镇的每年一度的游行庆典。当地的信仰者认为，那些轮流抬轿者，都将会时来运转。

即使民众对玄武神的反应是热情洋溢的，但这在任何特殊的意义下并不表明是道教的活动。在此，道教活动与民俗宗教及其习俗相混合。尽管如此，仍有理由把这座庙观与道教联系起来，因为祀奉玄武神的灵应观，在明代宗教体制中被注册登记为一座道观。玄武神的崇拜以武当山为中心。从永乐皇帝开始，有数位明朝皇帝对这座山进行慷慨大度的帝国资助，在朝廷的资助下，安置了大量有度牒的道士以维持常规的道教仪式，并修习了武当派道教。武当道派尤其擅长于延年益寿的房中术，以及武艺和静坐术。因此，一个道教的宗教团体和道派，逐渐与玄武神的崇拜相联系。广东的灵应观则成为这种崇拜的一个支流。然而，在俗家民众的心目中，灵应观的意义源自于战神在其日常生活中的超自然的帮助。在他们的眼中，战神的解救众生的能力就代表着道教。

与此相类似，拥有某种能力或特性的个体，同样逐渐被认为与道教相关联，他们在明代民众或俗人的想像中符合传统的悟性，并具体体现了道教。这些形形色色的人物，通常出现于虚构的传说和戏剧中，同时也出现在明代装饰艺术中的画卷和花瓶上。他们全都超凡脱俗、性情怪僻，稍有些痴狂。他们中许多人是相面或解梦，和对行事方式愚昧无知的人提出警告的算命人。他们据信都能够无拘无束地进入梦境或精神世界，能够传递音讯，或者与恶魔决斗。他们是提供药水、药丸的治病者，或者能行法治病和强身。例如，在《金瓶梅》的结尾处，孙月梅被迫放弃了她的儿子，这实际上是她所留下的一切，因为她在数年前曾答应把他送给普静，一个既佛亦道的僧人，以取得庇护。此外，西门庆最终害了他自己，因为在一位道士所提供的壮阳药的刺激下，他过度地纵欲；他服用了道士们的壮阳药，却没有注意他们要他改变作风的警告。

这些道教人物，在虚构中如同在现实生活中一样，与普通人全然不同。他们似乎都是没有根基的人。如果他们与一座公认的道观或修道组织有联系，那么这种事实就极少在对他们的描写中有所叙述。在性格特征上所认为的道士的部分本性是飘移不定的，他们自由自在，不受传统习俗的拘束，很像庄子曾描绘他自己的那样。对于这些怪僻人物，很少找到简短的、圣徒传记式的描写，除非他们恰巧与一位皇帝或某些其他著名的历史人物有所关联。例如，对周颠仙曾有一个简短的描述，就是由于明太祖下诏为他撰写了一篇墓志铭。它这样开始写道：

颠仙，姓周，不知其名，自言建昌人。身长壮，貌奇崛，举止不类常人。年十余岁，病癫。常操一瓢入南昌（江西），乞食于市。久之，到临川。未几复还南昌。日施力于人，夜卧间簷间，祁寒暑两自若。尝趋省府曰：‘告太平。’人皆异其言，遂呼为颠仙。不数年，天下果乱。……颠仙隐迹不见。

宋濂，明太祖的一位顾问，在皇帝的批注和回忆以及他本人记忆的基础上，撰写了一篇张铁冠的传记。他说，张中是一位失意的儒家学者，曾特别致力于对《春秋》的研究。在他科举不第后，遂纵情于山水，并曾在某地随一位神异之人学习。他经常为朱元璋提供预言，但一般来说有坚持他的意见的声誉。宋濂写道：“（张中）为人狷介，寡与人言。”宋濂还提到：“濂数与（张）中游，见其人类阳狂玩世者。与之语，稍涉伦理，辄乱以他言，人莫测其故。”宋濂认为有必要记录张中的预言，以考察其中有多少预言被证明是真实的。

我们还幸运地有一份对一位名声稍逊的道士卓晚春（生卒时间不详）的相对完整的描述，他与年轻时的林兆恩（1517—1598年）是道友。林兆恩是福建莆田的一个富有家庭的书香子弟，他放弃了举业，并经历了一段时间的宗教探索后，最终找到了儒、释、道三教的综合宗教（三一教）。在其有关早年生活的撰述中，林给我们留下了一篇卓晚春的记载，如果没有他与林兆恩之间的关系，卓的生平可能仍是隐晦不明的。

卓氏符合于无拘无束、不关心世俗现象的非物质主义的道士的通俗感性形象。他无视于其个人的形象，跣足而行，衣衫不整，毫不注意对待贫富的礼仪规矩。他以乞食为生，并为竞相款待他的当地权贵们看相算命。通过为林解释一个梦的意义，他开始确立了与林之间的关系。尽管受到了当地权贵们的欢迎，但据林所述，卓氏却毫不留恋物质生活：“无升斗之储，人或邀之，而少拂其意；虽琼筵珍馐，亦不愿往；无分厘之资，每得于人者，辄以施人。”

在以全真教南宗的道教修炼方法教导年轻的林兆恩中，卓晚春起了重要的作用。但在所记载的两人之间的对话中，卓对探询的答复，却被描写为令人迷惑而隐晦难明。这也许反映了卓氏确信道教教义必须是秘传的观点，只有当学习者精神上有准备时，教义才能逐渐地展现；这也可能是在文本中的一种安排，用以提高林兆恩在道教问题上的权威和洞识；或者这只是反映了卓氏不喜欢被人推举为导师的角色。总之，没有任何迹象表明，卓氏有正式的弟子，或者留有他本人思想的记录。就像庄子传统中的一位道士，他避免引人注目，不受声名之累。

在明代中国，可能出现过成百上千个卓晚春之类的道士。这类道教神奇人物，受过一个或更多的道教宗派的训练，但他们既不愿意也无能力成为伟大的导师。这些人传播着他们的仪式技巧，及其精神性的洞察，以适当的方式换取一种能过得去的生活，从而使他们可以继续过着一种宗教的生活。

就通俗性而言，俗家道教容易与当地的民俗传统相混合。这一点也与民俗佛教有着惊人的相似之处。蘸斋两种科仪，构成了明代道教仪式实践的核心，并具有许多功用，但二者在民众的层次上，都占有主导地位。首先，它们通常被用于避免自然灾害；其次，它们常被用于抚慰或帮助死者的灵魂。第一种功能与第二种功能绝非毫不相干，因为中国人相信，自然灾难就是由饥饿、烦躁和愤怒的鬼，即未得安宁的死人所引起的。诸如施食饿鬼之类的佛教民俗仪式有着同样的基本目的。然而，佛教的仪式从未使道教仪式黯然失色；这部分地因为在中国人的心目中，道教神祇最直接地参与了道德报应的系统，这种系统包括了神祇与人类王国的真正合一。道教的天宫，在玉皇大帝或上帝的统领下，乃是人间朝廷的审判体制的一种延伸。因此，当被人问到，既然佛教仪式显然拥有更大的优势，但对于死者来说，为什么道教仪式仍是必不可少的，唐代一位军事将领李约的妻子对此回答说：“佛门功德不从上帝所命，不得天符指挥，只似世间人情请托嘱致而已，鬼神无所遵弃，得力极迟。虽云来世他生，亦恐难得其效。”

换言之，佛教的业报法则，仅仅是作为完全基于人类行为的道德报应的一种模式，缺少在人类行为背后的天的力量，而且运作过于缓慢，只在多少有些模棱两可的未来生活中影响人。道教的善恶报应观，则运作得更为快捷，而且是根据整个中国社会都相同的公平的原则。

俗家民众对明代道教的理解在一部晚明小说中得到了描述，其内容涉及对儒、佛、道三种精英传统的需要以便更有效地教化粗俗的世俗民众。《三教开迷归正演义》，刊行于1612年至1620年之间，由一位地方上的武将潘镜若（生卒时间不详）为生活在城镇和中产阶层的人士所撰。在小说中，三教的代表人物在负责教化崇正里的百姓中，表现得非常拙劣。在随之而起的喧哗中，受骗上当的万灵，偶然地从属于地狱的阴间中被释放出来。这些邪恶的幽灵，在人世间到处游荡，迷惑具有人类的弱点的不幸的牺牲品。它们夸大牺牲品的缺陷和幻觉，并把他们转变为它们自身扭曲的形象。

三教的代表人物运用奇异的知识，帮助这些受骗的牺牲品明白他们行为的错误，并回归到正确的道路。儒家特别运用逻辑的说服力，求助于中国社会的传统。然而，儒生得到“神力”（即道教）的帮助，道教的能力在于行施法术，“精力”可以进入并制造受害者的梦境，并让他们看到其行为的长期后果。它可以召唤神将们前来帮助与妖魔鬼怪交战，这些有精神魔力的妖怪严重地误用其魔力，给人们制造不幸和伤害。小说声称，道教（和佛教，就此而言）的精神性帮助，尽管看起来并不十分适合于一个严厉的儒者，但有益于儒家之道。三教中的儒家代表作了如下的阐释：我们儒家确立了古代生活和人类生活关系的不变的准则，但是由于儒家的真心诚意之道未能改变人世间的每一个缺点，因此佛教和道教提供了帮助我们的某些准则。

《三教开迷归正演义》给道教在明代的宗教经济中的作用，提供了一条重要的线索。道教在明代社会中之所以成功的部分秘密，正是由于它被许多人看作支持并促进了儒家的各种价值观，而不是削弱它们。明代道教的主流，是在当时的道德善书中所阐释的综合信仰体系的一个组成部分。

尽管善书的起源可以追溯到宋代，但到了明代时期，这些善书及其相关的实践，已成为世俗宗教活动的一个重要部分。明代皇室的成员们刊印并分送了大量善书，用以开导中国百姓。这些善书，如同名声不佳的村讲那样，以道德典范与邪恶不法的恶人故事传说阐释其价值观。

最早的道德善书是功过格，由天上的神祇持以公正地执行上天对罪恶者和德行者的赏罚。那些在阳间未能得到奖善惩恶报应的人，终将受到神的奖赏，或者是恶魔的惩罚。在这些早期的道德善书中，宗教的或者是孝道的价值观取代了社会德行，并有忏悔或赦免的仪式以减轻罪恶的重负。一个人作出道德誓言，在很大程度上是作为与诸神所订立的契约，以便积德而获得祝福和奖赏。

然而，到了明代时期，功过格体系已演变成为独立于精神世界的东西。这些功过格，首先关注的是日常生活中的德行，并强调个体在日常生活中的社会和经济的责任。商人的德行、农夫的德行、官员的德行、父亲的德行，如此等等，都被一一制订出来。个体保持他或她自身优劣的记录，并运用功过格作为道德自我发展的一种指导。到此时，这种功过格已成为道德自我完善的实践手册和行善的记录。

《三教开迷归正演义》表达了明代善书的精神心态。尽管它不时地谈到人们在精神世界曾所取得的道德奖赏的记载，但小说的关注点却并不在于一个人在阴间的命运，或者是在来世的转生。在这部小说中，善恶报应在一个人的亲戚、同辈和邻居们的反应中最明显地表现出来。那些行为不诚实、自私自利或者是贪婪成性的人，必定面临着他的家人或友人们的愤慨与蔑视。此外，小说不时地告诫说，没有家庭与邻居们的和谐支持，一个人从长期看不可能在中国社会中成功发达。在一个以关系为基础的社会中，自我中心的人生态度，将不可避免地受到孤立并对个人有害。那些或多或少想方设法度过他们一生，却没有为他们的过错付出过代价的人，将为其后代留下一种不可承受的生活，因为他们的子孙们将不得不生活并劳作在由其双亲的过错所恶意编织的网中。因此，在这部小说中的道德报应完全是世俗的。这种道德报应根植于中国社会结构之中，而不是基于对在神主持的正义关系中的个体灵魂命运的关切。

在明代的善书中，以及《三教开迷归正演义》中，都存在着一种十分实用的、非神话化的宗教观的暗示，这极可能是出现成长中的城市各阶级的暗示。这一新型的观点，证实了传统中的由来已久的价值观，但理解并实行它们所根据的却是自然主义的或社会的准则，而不是根据超自然的公正。

由于善书与功过格都是明代所有宗教传统的一个组成部分，因此，在涉及到这种宗教心态中，难以分辨出儒家、道教和佛教的因素。善书乃是明代折中主义的具体证明：视儒、释、道三教为引向同一个目标的一种趋势。明太祖本人为这一宗教趋势提供了最初的动力。在其有关三教的论述中，他认为，那些认为佛、道二教有害于国家和煽动民众而批评佛教与道教的人是错误的。他说，儒家是显明的德行之道，而道教和佛教则是隐藏着的德行之道，可以暗助王道。儒、释、道三教共同构成了天道。

明太祖宣称儒、释、道三教和谐相处的部分动机，是为了使其朝廷从主流的佛教和道教中取得更多的支持，但其论述却依然在帝国秩序中给佛教与道教以明确而公开的合法地位。而且，他的思想似乎再次强调了一种更广泛的社会趋势，即认为三大主流宗教是相互补充的。如果说，中国人几乎总是把儒家的准则与某些佛教或道教的学说在其个人生活中相互结合起来，那么，在明代时期，他们则以异乎寻常的信心做到了。由于佛教居士以及具有一定影响的道教支派都热衷于将其教义与修持整合入处于儒家核心的规训与价值之中，而做到这点则是可能的。一旦佛教与道教把儒家价值观接纳为其宗教修持的中心，那么三教整合的主要障碍也就得以清除了。

道教参与三教关系的和谐共处，在明代最活跃的道教支派净明忠孝道中或许得到了最清楚的说明。净明道不仅是明代道教中最为别具一格的典型，而且还可用来阐明上面所讨论的道教的不同支派与不同层次的关联性。

净明道传统，可以追溯到六朝时期许逊的生活时代。作为一名地方官，以及一名统治者的顾问，许逊通过运用神术帮助百姓，并在逆境中挽救了他们，因而受人注目。他代表着受难者和遭受危险的人的利益的突出行为，感动了他的精神威力的受惠者，他们在江西南昌附近的西山，为他建立了一座神圣的道场。在这座圣山上，他的道教修持得以实践。这些道术，都以所谓的孝道密法为中心。这些仪式使用道教道术和超精神的能力，以培养达到一种精神永恒的境界。虽然这个宗教组织随着时间的流逝而衰落，但它却在隋代及唐初，由胡慧超（卒于703年）所恢复。由于胡的努力，西山附近的当地百姓了解了许逊的法力，并推崇他的遗产。

在南宋时期，大约在1131年，西山地区落入反宋的暴民之手，广大民众遭受战乱之苦。在此危急时刻，民众忘却了阶级与宗派对立：人民团结一致抵抗共同的敌人。在此期间，何真公（盛年期1128年），净明道派的一位近世导师，为百姓的平安而祈求。他从许逊那里得到了有关抚慰百姓的科仪的启示。从此以后，净明道传统成为十分民族主义的传统，强调把对国家忠诚，对父母、长辈和上级孝敬和尊重的儒家价值，作为其教义的真正核心。不同于全真道及其他南宋时期新兴的道教宗派，儒家美德并非是一种事后才想起的东西，而是净明道传统的真正核心。

1171年，在何的启示后40年，出现了一种功过格，它似乎已以净明道为修炼中心。虽然这种形式并非只围绕着净与明、忠与孝的美德而被明确地构成，但它依然强调与宋代后期发展起来的这一传统保持一致。它鼓励支持朝廷的实际行动，是体现在何真公所提示的仪式中的爱国主义和强烈的孝道感的一种自然产物。这种功过格类似于更早些时候由太上老君所启示的《太上灵宝净明洞神上品经》，太上老君是老子的一种神化形式，他作启示是因为他的孩子（即世人）放松了基本的价值。神祇的目的在神的誓言中显示出来，在于提供一种正确的行为指南，并引导人们回归到真正的道。

在元初时期，刘玉（1283—1301年，一说为1257—1308年）重新界定了这一运动，并称之为净明忠孝道。运动的核心是确立道德报应由天的法则所掌管这一前提。除非人们重新正确地履行忠孝之道，由此净化其生命能量，并纯化其心灵，否则他们就将继续遭受疾病和灾难之苦。尽管刘玉否认任何人都能够因他或她的道德过失而得到宽恕，也否认能通过法术或诸神的神圣干预而获得完全的拯救，但他确实坚持主张儒家在提升道德生活方面是毫无成效的，因为他们忽视了人类精神及其与天的联系的内在作用。他坚持，人类必须认识到上天对他们的精神状态的警告，以便面对他们处事方式的错误。自我欺骗是十分容易的，但一个人却决不可能欺骗上天。道术仪式之需要是为了促使忠诚的反省，激励真正的转化。黄元吉（1270—1324年）肯定是净明道著述的编纂者，也是刘玉的弟子。他同样把太一的教义和真大道的学说吸收到净明道中，同样使其教义与儒家价值协调一致。

因此，甚至在明代以前，净明道就有了一种广泛的兼容态度，在其自身中吸纳诸多不同的道教支派与宗派。而且，如上所述，在西山，主流道教的所有形式，实际上都在和谐地实修，很少有甚至没有与道教的其他形式相对立的证据。除此之外，考虑到其与众不同的历史，净明道坚决地肯定基本的各种儒家价值观，既通过伦理行为，也通过仪式法术，致力于用它们来支持国家。

净明道的特征之一是从一开始就肯定社会价值观，并抛弃道教中的避世主义倾向。许逊本人曾是选择其一生为其他人服务的那种道士的楷模，而不是追求其自身的精神超升。由元代时期正直的儒家学者所撰写的《净明忠孝全书》的几篇序言，全都反复强调了这一原则。所有的序言，实际上都有着共同的旨意：大多数道教徒都已忘记或忽视了老子对社会的关切，但净明道相信利用道教能改善世界，并在患难时期帮助普通百姓。

而且，净明道培养忠孝的方法，与新儒家思想家们的理念有一种引人注目的相似之处。据刘玉所述，只有当心灵无忧无虑或不受干扰之时，忠诚才是可能的；而真正的孝超越了对一个人的双亲，而扩展到天的心灵。类似的观点，曾被许多新儒家的思想家们所提出。这些美德的培养，并不是遵循表面的法则或规则，或者是遵循一种特殊的行为准则的简单事情。真正的美德乃是基于一种精神上或心理上的平静状态，这必须每天通过勤勉而虔诚的修养才能达到。

鉴于在其要旨的相似性，明代净明道信徒们与新儒家思想家们都转向善书和功过格，以检视其精神进步，这就不足为奇了。他们不注意自身的悟道，而是确信精神上的成长和智慧都具体地表现于行为之中，所以他们都认为，通过记录其日常行为就能够证明其进步，并发现需要进一步注意的地方。这种道教方式，对于新儒家思想家们来说，都相对地容易接受。

因此，净明道受到认同并构成为明代一些著名的新儒家思想家生活的一部分，这也不足为奇。王畿（1498—1583年）是新儒家的泰州学派左派的一名领袖人物。在浙江新安参加了一次讲学后，他结识了净明道士胡东州（生卒时间不详），这样他就可以更多地了解有关这一吸引人的教义。另一位明代新儒家思想家罗汝芳（1515—1588年）研究过净明道的伦理学，并从中学习修炼心的方法。即便是相对保守的高攀龙（1562—1626年）也认为净明道传统是道教学说中最为正确和适合的形式。

自从元代的刘玉把净明道学说与一种道德报应的自然主义观念整合为一后，净明道与士子阶层之间的关系，就一直显得非常积极主动。其实，秋月观映曾坚持，净明道教的一个显著特征，在于它似乎把注意力集中在受教育阶层身上，而不是关注农民或者是商人，这至少在宋末时期及其后是如此。换言之，它是自觉地设法吸引知识精英。秋月也许有一点走得太远了。在刘玉和黄元吉身上，净明道就发现这两位领导者都曾受到过宋代时期由新儒家和道教徒所提出的世界观的深刻影响。到宋代时期，一种自然主义的宇宙论与态度就已经开始渗透到这一宗派的道教思想。但有证据表明，净明道仍作为一个履行仪式的与民间的宗派而继续履行其职能，至少在其西山本部来说是如此。同一道派的这二种诠释可能同时并存，显示了明代道教的一个重要特征。正如印度教和日本的神道所显示的情形，一种土生土长的宗教传统，都有着强烈的地域基础，同时也与民俗传统密切相关，道教的新发展，不必取代以往的做法：它们只不过是揭示了一种新的意义与实践的新层次。

在西山，净明道对许逊的崇拜就一直存在着，并持续到晚期的传统中国。净明道在宋代的活动相当活跃，因为宋代集新儒学大成的伟大的学者朱熹（1130—1200年）对他所看到的民众对道教仪式的狂热和泛滥的迷信深为不满。直至光绪年间（1875—1908年），在西山，仍有纪念许逊生平、法力与经历的一年一度的节日庆典的日程。

在许逊的生日那天，信徒们聚集到西山的许逊庙观，祈求长命百岁；他们持着火把，围绕着田野，以确保好年成。在农历八月，他们献祭并祈求他驱除可能糟蹋庄稼的害虫，并汇报村庄的情况。此后，许逊的几个塑像在处于他保护之下的村庄进行一年一度的巡行，这一过程持续六天。在农历七月二十八那天，在道观中有一场驱除当地的猛虎及其他害虫的仪式。在八月十五中秋节，当地官员造访许逊的庙观，开始持续数天的一场祝仪和宴请。在晚些时候，许逊的塑像要送往他有生之年曾随其修炼道教的谌母的庙观。一场庆祝他得道升天的仪式包括造访曾是许逊主要弟子之一的他的女婿的神龛。送像的行列持续数天，并前往许逊生活中的许多重要地方。送像行列的这一曲折往返行进路线，据说是欺骗一些吓人的厉鬼，它们可能嫉妒给与许逊的关注，但前往许多与对他进行朝拜有关的地方，这一路线有着积极的效果。成群结队的人们沿途聚集，表明了行进的路线，并参与部分的或全部的朝拜行程。白玉蟾（1194—1229年）记载说，在宋代时期，当朝拜许逊庙时，路人摩肩接踵，熙熙攘攘，许多商人沿途摆摊。基于宋代及清代时期的热烈的崇拜的证据，我们有理由推知，在明代时期，这些活动极可能以一种相似的方式持续着。

许多这些仪式，特别是一年一度朝拜与许逊的生活经历相关的不同地方，中国人的民俗传统绝对相同。许逊最初的声名，并不出自于他后来所阐释的仪式典籍，而是出自于其终结瘟疫、捕捉妖魔和保持水道的洁净与安全的超凡能力。这就是说，许逊最初并没有代表一个特定的道派的别具一格的仪规；他与一个密道仪式体系之间的独特的关联是随着时间的推移而逐渐形成的。在净明道中，较古老的民间传统把许逊推崇为一个奇迹制造者，一个模范的地方官，以及一位家长式的关心百姓福祉的中国人价值观的体现者，这种民间传统保持在一个宗派中，为净明教自身在道教史中赢得一个独特的地位。在明代，人们可以从几本出版的基于他的生活的小说和传奇中，看出许逊祟拜的生命力。

净明道，因其对儒家价值的重要肯定，及其坚持关心百姓和国家的福祉的主张，使为科举而学习或标榜自己为儒家的知识精英在理性上肯定了道教，从而消除了肯定道教的基本障碍。我们已经注意到了王畿、罗汝芳和高攀龙肯定这一崇拜的著述。

明代最享有盛名的新儒家思想家王阳明（1472—1529年），据说年轻时代曾对道教甚感兴趣。在其熟识者中有很多道士，甚至据说他在花烛之夜与一位道士，而不是与他的新娘度过。

然而，净明道和全真道对明代知识精英的影响的最好且最具体的例证，莫过于林兆恩。林兆恩在许多方面体现了明代对所有三教的开放精神；他本人的精神探寻把他引向许多方面。我们已经讨论过林兆恩与道教怪杰卓晚春之间的交往。然而，在林的宗教思想和宗教观点成熟之后，他却不再与卓有往来。他本人就是一位宗教导师。他在三教合一的教义的基础上创立了一个宗教，这个教义的核心虽然基本上是儒家的，但仍受到了道教的深刻影响而据以建立起来。

林兆恩的自我修炼的九个阶段基于全真道所教导的内丹术的自我修炼过程。不过它们又与全真道不同，他利用道教符号体系的某些部分，来阐释并表达他的体系，特别是那些直接归因于《易经》和基于《易经》的宇宙论的部分。他避开了赤裸裸的炼丹术的象征，即炉和鼎；他还避开了更具泛神论基础的诸如金童与玉女、龙虎相争之类的神话符号。由于既避免使用炼丹房的炼丹术，又避免了民间传说中的神话符号，林利用了内丹术的框架结构，并把它置于儒生和道士们共同信仰的宇宙论的符号系统之中。

此外，如同净明道那样，他把基本的儒家价值的实践，置于其自我修炼的实践的核心地位。他声称，这些价值是道的始端，是道的真正的根基；不理解这些价值，就不可能有更高层次的修炼。而且，如同净明道那样，他主张仪式和实践都有助于培养这些美德。譬如，他指出念诵“三教先生”的词语以保持这些美德存在于个人心神中的感觉。他认为，随着三教的存在，要使人心闲散和沉溺于烦人的欲念，就更加困难。这种观点，在某种程度上，与净明道强调人们需要一种精神与天的感觉以保持他们内心和个人隐秘行为的忠诚的观点并行不悖。其次，林教导他的弟子们运用“对天发誓（疏天）”，在其中他们念诵与其在社会上的作用相称的价值，并向上天汇报其精神境界的进步。这些誓词既有口语，也有书面语，因此而成为明代功过格运动的组成部分。最后，像道教徒那样，林教导说，精神发展的最高层次，只能传给已充分地准备好了的弟子；他认为这些层次，在本质上乃是秘不可传的。

当与六朝或唐代的道教派别和道教修炼相比较时，林兆恩的道教似乎被明显地儒家化了；但与元明时期的净明道相比较时，它简直就是与儒家相适应的道教的另一个例子。明代的道教，大都被理解为具有治病的能力、避邪和保持世界和平与和谐的一种自我修炼的方术。明代道教基本上根植于与儒家的世界观相同的宇宙论，但它利用了一种更为广泛的符号，在精神世界和民间世界中，对道德的自我修养提供了一种丰富的符号化的结构描述。这与其在明代小说中所起的作用是一致的。或许两部最著名的明代小说《金瓶梅》和《西游记》已被一些人认为基本上是运用道教符号来撰写的，这就是明显的证据。维多利亚·卡斯曾提及，《金瓶梅》中的构成，就是利用了道教科仪来给小说断句，并将其划分为不同的章节。《西游记》的诗词对炼丹信条的密切关注说明，《西游记》也许至少在一个层次上，可以被理解为道教修炼的一个隐喻。然而，在这些小说中，正如在林兆恩的思想中一样，道教的结构却决不改变儒家或佛教的学说内容。在明代，当然如果正确理解的话，许多人可以看到，在道教的结构与其他世界观之间有一种深刻的可兼容性。

正是净明道与其他道教运动的彻底的调和性，才使道教在明代文化中产生了如此之大的影响。在明代时期，道教的制度化与专业化的技巧以及道派也许变得不甚重要，这在很大程度上是因为其动力是用来与更广泛的社会相调和。自宋代以来，这样一种推动力就已经出现了。到了明代，道教的不同道派之间的界限，以及道教与其他宗教观念之间的界限，确实是非常具有渗透性的。慷慨大度的帝国与地方的支持，刺激了、也许甚至形成了这一趋势。与更为广泛的社会价值相兼容，剥夺了道教的某些知性的特性，在明代几乎没有伟大的道教知识分子。另一方面，道教在明代知识分子和文化生活中的影响，却正在上升。道教与更广泛的中国人的价值观相适应，为中国人的宗教热诚提供了一种表现的机会：从西山的民俗仪式，经由林兆恩的新宗教，到皇帝对武当山道教的参与，道教为明代社会的所有阶层都作出了某些贡献。

（陈永革　译）

霍姆斯·韦尔奇：《道教：道的分化》，修订版（波士顿，1966年），特别是第105—106页。

内森·西文：《令人困惑的“道士”一词，特别讨论古代中国科学和宗教的关系》，载《宗教史》，第17卷（1978年），第303—330页。

陈国符：《道藏源流考》（上海，1949年），第185—189页。

陈国符：《道藏源流考》，第188页。

傅勤家：《中国道教史》（上海，1937年），第207页。

孙克宽：《元代道教之发展》（台中，1968年），第2卷，第156—157页。

孙克宽：《元代道教之发展》，第2卷，第142—143页。

杜联喆：《张宇初》，载《明人传记辞典》，第107—108页。参见《明史》，第299卷，第7654—7655页。

撰于1406年。《道藏》（上海涵芬楼影印本，1926年），第988册，第5b页。

《道藏》，第988册，第14b页。

杜联喆：《张元吉》，载《明人传记辞典》，第108—110页。

命，指生命力或生命能量的一种储存，据称每一个人在出生时就根据他或她的环境而接受下来。这种生命储存被认为通过人的生命活动，特别是那些令人快感的纵欲活动而在“消耗”。因此，当接受的命消耗时，个体的能量就会消失，他或她就将会逐渐变老和衰弱，并将最终死亡。

人类的“性”与“神”是指人类的精神的两个方面。这些方面在宗教修炼中被平静、改变、净化和加强，目的是为了培养洞识和清净感知，它们最终被理解，而达到个人的神、性与道的统一。

傅勤家：《中国道教史》，第207—210页。

秋月观映：《中国近世道教的形成：净明道基础的研究》（东京，1978年），第171页。

正意是一个取自于儒家《大学》的概念，指一个人的意识与行为不断地向善的训练。

《道门十规》，见《道藏》，第988册，第4a页。

秋月观映：《中国近世道教的形成》，第156—158页。

译文按照朱迪思·M.博尔茨：《10—17世纪道教文献一览》，中国研究丛书，32（伯克利，1987年），第38页。

秋月观映：《中国近世道教的形成》，第159—160页；《明史》，第299卷，第7656—7657页。

秋月观映：《中国近世道教的形成》，第161—162页《明史》，第117卷，第3591—3592页。

秋月观映：《中国近世道教的形成》，第171页。

米歇尔·斯特里克曼：《茅山的启示：道教与贵族制社会》，见《通报》，第63卷（1977年），第1—64页。

吉冈义丰（音）：《道观生活》，见《道教面面观：中国宗教论文集》，霍姆斯·韦尔奇和安娜·塞德尔（汉名石秀娜）编（纽黑文，1979年），第229—252页；另见《道教研究》（京都，1952年），第196—345页。

丹尼尔·L.奥弗迈耶：《民间佛教：晚期传统中国的异端教派》（坎布里奇，马萨诸塞，1976年），特别是第1—11页。

杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，载《明代宗教》，陶希圣编（台北，1968年），第216页。另见其《明清史抉奥》（香港，1984年）。

杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第203—297页。

陈学霖：《明太祖（1368—1398年）的崛起：明初编年史中的事实与虚构》，载《美国东方学会学报》，第95卷，第4期（1975年），第691—692页。

杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第207页。

陈学霖：《张中及其预言：一个明初道士传奇的传布》，载《远东》，第20卷，第1期（1973年），第77页。

陈学霖：《明太祖的崛起》，第699页；引自《太祖实录》，第1卷，第14—15页。另见阿尔文·P.科恩：《古代中国的雨神》，载《宗教史》，第17卷（1978年），第248页。

陈学霖：《明太祖的崛起》，第708页。

石秀娜（安娜·塞德尔）：《明代的一位不朽道士张三丰》，载《明代思想中的自我与社会》，狄百瑞主编（纽约，1970年），第483—526页。

石秀娜（安娜·塞德尔）：《帝国财富与道教科仪：道教伪说的根源》，载《纪念R.A.斯坦因的密教和道教文集》，迈克尔·斯特里克曼编（布鲁塞尔，1983年），下册，第291—371页，特别是第291—301页。

陈国符：《道藏源流考》，第188页。

杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第218页。

间野潜龙：《明代文化史研究》（京都，1979年），第366页。

间野潜龙：《明代文化史研究》，第341—343页。

间野潜龙：《明代文化史研究》，第347—358页。

间野潜龙：《明代文化史研究》，第356—357页。

杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第223—224页，表明这一插曲乃是基于一种更早的传说。

杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第251—252页。

柳存仁：《陶仲文》，见《明人传记辞典》，第1266—1268页，特别是第1268页；对于嘉靖皇帝与道教修行之间的关系，参见《剑桥中国史》，第7卷，第479—482页。

杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第262页。

柳存仁：《陶仲文》，见《明人传记辞典》，第1266页。

刘枝万：《中国道教的祭祀和信仰》（东京，1983年），上册，第442—453页。

刘枝万：《中国道教的祭祀和信仰》，第455页。

维克多·M.梅尔：《在〈圣训）的撰著推广中的语言与意识形态》，见《晚期中华帝国的民间文化》，戴维·约翰逊、安德鲁·J.内森和埃维林·S.罗斯基编（伯克利，1985年），第352—353页，及萧公权《19世纪中华帝国对农村的控制》（西雅图，1960年），第185—205页。尽管梅尔和萧二人都引用了19世纪训诫的实例，但明代训诫体制的失败，却在酒井忠夫的《中国善书的研究》（东京，1960年）中受到关注，第34—55页。

参见如迈克尔·R.萨索：《道教和斋仪》（普尔曼，华盛顿，1972年）。

陈学霖：《明太祖的崛起》，第702页；引自《太祖实录》，第299卷，第3348—3350页。关于处决一名道士的例子，参见杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第252页。

阿尔文·科恩：《祈求雨神》，第244—265页。

杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第261—272页。

奚孙凝芝：《夏言》条《，明人传记辞典》，第527—531页；苏均炜：《严嵩》条，《明人传记辞典》，第1586—1591页。另外参见牟复礼和崔瑞德主编：《剑桥中国史》，第7卷，第479—485页，以及《道教对明代新儒家精英的浸透》，收于柳存言《和风堂文选》（莱顿，1976年），第51—69页。

间野潜龙：《明代文化史研究》，第378页。

秋月观映：《中国近世道教的形成》，第53页。

约翰·R.瓦特：《衙门与城镇管理》，见《晚期中华帝国的城市》，施坚雅编（斯坦福，1977年），第353—390页。

秋月观映：《中国近世道教的形成》，第159页。

间野潜龙：《明代文化史研究》，第378页。

刘枝万：《中国道教的祭祀与礼仪》，第26页。

间野潜龙：《明代文化史研究》，第383—388页。