明朝和明帝国——明代中期的佛教

从永乐皇帝统治的结束到万历皇帝统治的开始的大约150年间，佛教处于一种严重颓败的状态。这并不是意指佛教的消失。相反，随着更加慷慨大方地修建寺院和大规模出售官衔和度牒，帝国的资助达到新的高峰。佛教颓败是精神性的而不是物质性的。用佛教徒本身的话来说，末法时代，自唐代以来就一直是一个始终存在的现实，而到了明代时期，则尤其明显；它标明了佛教自身对寺院戒律的松弛和对禅定与经典研究的忽视。

早在1451年，官府就曾出售度牒以筹集银两救济饥荒。15世纪的后半叶时期，这种做法和出售官衔变得更为平常。1482年，一个官衔的价格是120两白银和100担谷子。僧官的数量剧增，大大超出了原定名额的八名。在成化年间（1465—1487年），僧官数目在短时间内，增加到1120名。直到万历年间，僧官数量才最终被削减为四名。明代中期的皇帝们全都是藏传佛教的大护法。他们继续把荣誉和称号赐给喇嘛们。沈德符在万历年间（1573—1620年）的著述，对这一等级制的不同层次作了如下描述：“番僧之号凡数等：最贵曰大慈法王，曰西天佛子，次曰大国师，曰国师，曰禅师，曰都纲，曰喇嘛。宣宗（1425—1434年）末年，入居京师各寺者最盛。至正统初（1436—1439年），遣回本处者至六百九十一人。既而礼部尚书胡滢，再请汰其四百五十人以闻。上命法王、佛子不动，余者去往，听其自裁。盖此辈于禄寺等日给酒馔性廪，有日支二次三次者。此外又别支廪给。”

在成化年间（1465—1487年），有437名西藏僧人持有从法王到禅师不等的称号，有789人则持有喇嘛的称号。他们皆都自由自在地出入于宫廷之中。武宗皇帝如此沉迷于藏传佛教，以至于他于1510年赐予自己为“大庆法王”的称号，有时则披戴着一个高级喇嘛的徽记，并登坛讲经说法。

出售度牒削弱了官府对僧伽和僧官的控制，因为对于每个人来说，出家做和尚乃是一桩轻而易举的事情。僧人们所享受的经济上的利益，被视为是普通百姓披上僧服并伪造其身份的一个诱因。15世纪期间，源自于这些做法所导致的松弛变得臭名昭著，并为奏疏者和当时亲历者的叙述提供了素材。余继登在其《皇明田科欶文》中，描述宣德统治（1426—1435年）末年的情形说：近年来，农户与兵户皆欲逃脱赋税与劳役。他们成千上万地伪装成僧尼。他们不事耕织，却食住无忧。甚至更有在其僧房蓄养妻妾，在其道观生养子孙者。道德窳败，莫此为甚。

佛教的可悲情形，由僧人继晓（死于1488年）的著名经历而得以戏剧性地标明。他于成化年间（1465—1487年）在佛教机构中掌握着最高权力，并作为其传记在明代的官修史书中被收于《佞倖列传》的惟一一位僧人而臭名昭著。

继晓，俗姓黄，湖广江夏人氏。其母亲据称曾是一个妓院老板的女儿，而他本人则在京城出售春药。他通过其在“秘术”中的技巧而获得了成化皇帝的赏识。1484年，他说服皇帝在北京西市修建大永昌寺，这项工程需要强迫数百户家庭搬迁，并需要从国库中支出数十万白银的费用。刑部员外郎林春，抗疏反对这一庞大工程，但终归无效。他还称继晓为“一个游手好闲的市井之徒”。林春这一批评冒犯了皇帝。在被锦衣卫关进监狱，并杖打30次后，他被贬至云南省担任一个偏职。其他官员也同样因其奏议而遭受报复。南京的都察御史吴文度（1441—1510年）遭到廷杖；而另一位都察史杨鼐1，则被嫡往江西省任职。继晓的恶业最终临到了他自己。他于1485年被迫还俗，并于1488年被捕处死。

继晓掌权时期，也可以看出出售度牒的急剧增加。出现如此之多的僧尼，陈鼐，一位惊惶失措的监察御史，于1479年预示性地警告说：“使不早为处置，大则啸聚山林，谋为不轨；小则兴造妖言，煽惑人心，为患非细。今苏州等处累获强盗，多系僧人。”

继晓代表着被权力与个人野心所腐蚀的僧人的独一无二的例子。他是道教徒邵元节（1459—1539年）和陶仲文（1481—1560年）在佛教界的对应者，邵和陶在数十年后影响了嘉靖皇帝，并帮助他实现其对佛教的迫害。然而，尽管在明代中期绝大多数僧人并不像继晓那样叛教，但他们中许多人都聚集到京师，与太监和朝臣高官们相结交，以便使他们可以获得特权。这一趋向持续到晚明时期，并成为僧伽世俗化的诸多原因之一。王元翰，他于1601年取得进士功名，注意到僧人们都喜欢前往京城。在这些游走京师的僧人中间，上者参访尊宿，以期能得到帮助悟明大事。其次者则是为了求取文章和墨宝以抬高自己的身价。最下者则趋鹜宦官，营办衣食。游走京师的僧人中的大多数似乎都是最后一种类型。

宫廷与僧人之间的密切往来，还在寺院与皇室崇拜之间的密切关系中得到反映。作为朝圣者与留学到过明代中国的日本僧人，通常都对在寺院中公开展现的忠诚有着深刻的印象。僧人策彦周良记载说，在1539年，他参访在宁波的延庆寺，看到在大雄宝殿的中央，毗卢遮那佛塑像的两边设有迦叶和阿难的塑像，而且看到还有一块上书“皇帝万万岁”的匾额，悬挂在大殿正中塑像的前方。两个月后，当他参访径山寺时，在供放释迦牟尼佛的大雄宝殿，他看到也有三块匾置放在那里。中间的一块，上书“皇帝万万岁”；左边的一块，上书“皇后万岁”；右边的一块，则上书“圣皇太子千秋”。为了国家的繁荣和皇室的安康所举行的祈拜仪式，长期以来一直都是正常寺院活动的一部分。庆祝皇帝的生日，并为已逝的皇帝们举行周年纪念的法会，始于唐朝时期。

早在宋元时期较早朝访中国的日本人，就经常注意到禅僧和禅寺参与皇室崇拜，例如，道元（1200—1253年）注意到寺院每天都在念诵祈求统治者的福祉和国家平安的佛经。除了这些每天的祈祷外，在每月的初一和十五，以及每逢皇帝生日的周年庆祝时，还举行一场祝愿皇帝安康的特别仪式。在宋代时期，道元在有些禅寺中看到题献给皇帝、皇后和皇太子的匾额，与策彦周良大约在300年后的记载完全一致。南宋和元代时期所编订的寺院规约也提供了同样趋向的证据。例如，《幻住庵训约》，由伟大的元代佛教大师中峰明本（1263—1323年）为他本人的寺院——幻住庵所制定的一部私人规约，规定了有一整个月（从农历二月初三到农历三月初三）住僧们都要为皇帝的长命百岁祈祷。因此，明代僧人们承续了一个长期以来为众人所公认的传统，它支持着皇室与僧伽之间的互利关系：僧人们为皇帝的平安而祈祷，希望得到皇帝的保护与赞助。

虽然明代中期的佛教，一般认为正处于一种衰败状态，但作为个体的僧人却在历史上留下了他们的印记，并由于他们的学识与贡献而为人所知。这些僧人们全都是与政治和朝廷保持距离的禅僧。同样也是由禅僧所领导的晚明佛教复兴，并非在一个历史的真空中发生。它虽然反映了这一时代知性与宗教的生命力，以及时代的多样性，但它同时也基于由生活在先前的“黑暗时代”的高僧大德们所提出的道德严肃性和精神准则的崇高理想。在明朝中期，四位名僧的活动，出现在祩宏的《皇明名僧辑略》中。他们是空谷景隆（1387—1466年）、楚山绍奇（1403—1473年）、毒峰季善（1443？一1523年）和笑岩德宝（1512—1581年）。笑岩德宝生活在嘉靖和万历年间，祩宏本人曾短期随他习禅。

空谷景隆，为姑苏人氏。19岁时，他偶尔读到了二部禅宗典籍，即由禅宗第三位祖师僧粲所撰的《信心铭》，和由唐代大师永嘉所撰的《证道歌》。自此以后，他立志出家为僧。他前往各地参访，并追随在南京、湖广和浙江地区的所有佛教名师参学。当他28岁时，他成为一个沙弥，并在10年后成为一位僧人。他在杭州昭庆寺接受了具足戒，并于45岁后留在灵隐寺七年。他曾前往天目山朝拜，并且就在向伟大的禅师高峰原妙（1237—1295年）的塔礼拜时，他获得大悟。在其晚年岁月中，他就居住在西湖边上的一座房子中。尽管他是一位禅师，但像明初的梵琦一样，他也倡导称名念佛的净土修行。

当他74岁时，有一位弟子曾问他有关禅净双修的问题，禅净双修是由永明延寿（904—975年）所开创的佛教修行传统。这位弟子援引了永明的说法，“有禅有净土，犹如戴角虎”，用以阐明禅净双修的可取性。但他也了解前人称之为脚踏二边船，有陷入水中的极大危险。他问空谷如何解决这两种观点之间的矛盾。空谷回答说：“执守参禅，提个话头，自谓守静工夫，更无别事。念佛往生，寅夕礼诵，皆所不行。此谓有禅无净土也。此等参禅，亦非正气则为守死话头，不异土木瓦石。坐此等病者，十有八九，莫之能救。禅是活，如水上葫芦，捺着便传活泼泼地。故云：参祖师活意，不参死句（公案）。如此参禅，不轻念佛往生之道。寅夕礼诵，亦所遵行，左之右之，无不是道。……（修行者应）内秘菩萨行，外现是声闻。此谓有禅有净土也。”

像梵琦一样，空谷也是一位佛教的护教者，并在他54岁时，撰写了一部二卷本的著作，名曰《尚直编》。在序言中，他把批评的矛头直指朱熹，朱是新儒家阵营的代表人物，同时也是佛教的敌对者：“宋儒深入禅学，以禅学性理著书立言，欲皈功于自己。所以反行排佛，设此暗机，令人不识也。如是以佛法明挤暗用者，无甚于晦庵（即朱熹）也。”

楚山绍琦为四川人氏。9岁时，父亲去世，他就离弃了家庭生活。他的第一位老师告诉他说，由于他智力愚钝，因此对他来说，甚难得悟。正是在这种预言的刺激下，他四处参访，寻找能够指导他的名宿。最后，他被指定去用功参究“赵州无”这一至关重要的话头。

1441年，他开始参究这一话头数年后，他再次前往参见他的第一位老师东普无际和尚。他们之间曾有如下禅机的交锋。师问：“子数年来往住何处？”答曰：“我所住廓然无定在。”师问：“汝有何所得？”答曰：“本自无失，何得之有？”师问：“莫不是学得来者？”答曰：“一法不有，学自何来？”师问：“汝落空耶？”答日：“我尚非我，谁落谁空？”当老师问及他目前的识见时，他念诵了一个偈子，“水浅石出，雨霁云收”。老师斥责了他，不承认他学有所成。傍晚，他被召见并被问及他对此话头的理解，他宣称对此毫不怀疑，因为“青山绿水，燕语鸾啼，历历分明，更疑何事”？老师更进一步追问时，他说：“头顶虚空，脚踏实地。”老师听此，即召弟子鸣钟集众，取其袈裟、拂子以授楚山，传其法印。

楚山喜欢对自己的弟子强调禅法训练的困难，以及信念与献身的绝对必要性。在一次禅期普说中，他对众僧说：“结制解制，但以举起话头为始。若一年不悟，参一年；十年不悟，参十年；二十年不悟，参二十年。尽平生不悟，决定不移此志。直须要见个真实究竟处，方是放参之日也。”

不同于其他名僧，楚山主要活动于贵州与四川。正如陈垣对在晚明期间这些边远地区的佛教的研究所清楚地表明的情况那样，许多佛教活动一直在这些地区持续着。楚山就是这一地区的当地僧人进而成为全国名僧的一个例子。

毒峰季善为安徽人氏，17岁时，开始过寺院生活。当他第一次参“赵州无”的话头时，他立即觉得他理解了它。他的老师警告他说，他虽有不同寻常的智力，但他应该专心致志于“究明大事”（证悟），不要受想当某个寺院的住持的诱惑。他21岁那年，开始闭关修行。在关房中，惟有一条凳子，却没有床。他发誓，在悟明大事之前，他决不倒身安卧。在他禁不住整夜坐在凳子上而垂头睡觉后，他去掉了凳子，而是整日整夜地站立着，或者是在关房行走。在当他再次倚着屋柱睡觉时，他发誓他将不靠墙壁而只是在房子中间行走。他成功地实现了誓言。闭关后，他继续过着一种苦行修道的生活，并高度赞扬忘我与克制的理想为真正的佛教传统。

毒峰的苦行修道表明了明代佛教宗教性的一个方面，这是从元代承继下来的另一个遗产。根据现代的考证，唐宋时代并没有发现闭关修行的做法，闭关只是从元代才开始出现。在明代时期，它在禅修者中变得十分流行。有些人像毒峰那样，闭关修行确实是出于深刻的内心信念和真正的精神信仰。然而，其他人则视闭关为沽名钓誉与吸引居士信众资助的一种手段。例如，空谷强烈地反对这种趋向。他有一次曾为二位正考虑闭关修行的僧人撰写了下述文字：“岂可安坐关房，现成衣食，自在过时？而况张道伴、李道伴、张施主、李施主，常来相望，各入关房，闲话半日，岂是真正修行，纯净工夫，克期求悟也？灵源居昭默堂，高峰坐死关。皆悟道之后养道者也。不似今人茫然而坐。”

毒峰季善曾随楚山从学一时。但就其禅观而言，他却更接近于空谷的立场。与空谷一样，他相信参究“念佛公案”的有效性。毒峰对于参究念佛公案的方法，提出了详尽的指导：“看　‘这念佛的是谁？’要在这　‘谁’字上看到，深下疑情，疑这念佛的是谁。故谓　‘大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟’良哉言也！你若才有切切之心，疑情重也，话头自然现前，绵绵密密，净念相继……执而持之，勿令间继。（结果）一念不生，前后际断。”

笑岩德宝，与他同时代的云谷（1500—1575年）和遍融一样，因其与晚明改革者之间的关联而为我们所熟知。笑岩德宝出生于江西。他作为讲教的学生而开始其寺院生涯。当他20岁时，他参学来到了讲教中心。当他听讲有关《华严经》的注疏时，他突然有省，并真正转归习禅。他撰写了《笑岩录》，据祩宏所述，他像隐士一般地生活。与他相反，遍融却从未撰写过任何东西。祩宏和真可二人都曾随他从学过一段时间。当祩宏与其他僧人一道在京城拜访他时，遍融对他们说，不要追求名利，或者求宠于权势者，而应该全身心地致力于修禅求道。云谷在培养德清这方面起到了至关重要的作用，1565年冬，德清曾参加了由云谷指导的在天界寺举行的禅期。据德清所述，直到云谷来到南京后那里才修禅。他还记载说，在年轻僧人中就他只身一人选择修禅，并且穿着寺院的服装，而其他僧人则穿着各种颜色的俗服，并对禅修毫不感兴趣。

与在他之前的空谷景隆和毒峰季善一样，云谷运用“念佛公案”作为禅修的一种方式。学生们要称念佛名，把阿弥陀佛作为他们在参究中的话头。他们要追问自己：“念佛者是谁？”由此，他们产生将引向悟的疑情。这样，称名念佛不再是对阿弥陀佛表达信仰的一种简单的虔诚行为，正如它以前在传统的净土修持中所被理解的那样。云谷对于这一修行技巧的最终普及，贡献良多。云谷作为一位擅长于佛教仪式的僧人而开始他的寺院生涯。在他转归禅修后，他仍保持着其他兴趣，其中之一乃是通过道德修养掌握一个人命运的途径。1569年，他送给袁了凡（1533—1606年）一部道教的劝善书——《功过格》，并把袁了凡从一个宿命论者改造成为劝善书修行的一位热心的推行者。就其因材施教与福音传道般的热忱而言，云谷可被视为是在万历年间出现的下一代佛教改革者中的一位先驱者。