明朝和明帝国——明代初期的佛教



明太祖17岁时成为一个沙弥，并在此后的八年里在安徽凤阳的皇觉寺度过。住持高品有妻子和子女。这是一个规模较小的农村寺院，但绝非特殊。明太祖的寺院生活的第一手经验，可能与他努力制定新措施很有关系。与此同时，他早期与佛教的关系，使他对佛教的事物怀有好感。因此，他后来联合著名佛教大师，促进了重要佛教经卷的研究，并鼓励举行佛教的法事。

1368年，登基即位第一年，明太祖邀请江南重要禅师于南京蒋山常善寺（后改称为灵谷寺）举行法会。在此次法会上，他选任住持掌管南京的重要寺院。不过，法会的主要目的是为了祈祷，以普度在他胜利前死于战争的众生。宋濂，明太祖的重要顾问，写道：“四海兵争将卒，民庶多殁于非命；精爽无依，非佛世尊为足以度之。惟洪武元年秋九月，诏江南大浮屠十余人，于蒋山禅寺作大法会。二年春三月。复用元年故事。”

在洪武统治初期，南京每年都举行类似的佛教法会，皇帝经常与文武百官一道参加这些佛教法会。

在这些佛教活动期间，明太祖结识了楚石梵琦（1296—1370年）、宗泐（1318—1391年）和国师道衍，道衍以其俗名姚广孝（1334—1418年）而更广为人知。他们三人都属于临济禅系的禅师。不过，他们是十分不同的。梵琦回避在政治上引人注目，而宗泐与道衍的政治风头都甚健。16世纪的大师云栖祩宏称赞梵琦为“明代最主要的禅师”，并把他的传记置于《皇明名僧辑略》这部明代著名僧人的传记选编的首篇，而没有把宗泐与道衍收录其中。智旭则更热切地称赞他说：“禅宗自梵琦大师后，未闻其人也。”这似乎是正统佛教团体对他所持的普遍评价。

梵琦，原籍浙江象山，4岁失怙，由他的祖母抚养成人，她教他背诵孔子《论语》。9岁时，他成为一个小沙弥；16岁时，在著名的元代书法家赵孟頫的帮助下，为他偿付了度牒的费用。他在杭州昭庆寺受具足戒。四五年后，他因阅《楞严经》而有所省悟。随后，他决定随禅师元叟（1255—1341年）学禅。元叟是径山寺的住持，而径山则因伟大的南宋大师大慧（1089—1163年）而闻名于世。梵琦于1324年春节之夜在北京开悟。由于他擅长书法而著称，他在北京曾受到了元帝硕德八剌的召见，参加抄写金字大藏经的一项工程。当梵琦听闻西门外的击鼓声时，他顿时汗如雨注，并深省其师父的早先开示，他撰写一首偈语以示其悟道：

拾得红炉一点雪，

却是黄河六月冰。

当梵琦回到径山寺时，元叟认可了他的省悟。元代期间，他先后被指定为六座禅寺的住持。在他的晚年，即1359年在永祚寺建了一间书房后，他自称为西斋老人。这标明他对净土宗的推崇。他撰写了一卷赞扬净土的诗歌，是明代第一位倡导禅净双修的禅师。他把禅净双修的目标阐释为意识到人的自心与佛之间的同一性。反复诵念阿弥陀佛四字，以及由“求佛者究竟为谁？”这一问题引发的怀疑之心，引向人们实现“无心”之境。这一状态，通常通过参究某个称为“公案”的特定的禅词或句子（如“无”字）而达到。

梵琦参加了在南京蒋山寺举办的最初二期佛教法会。1370年他去世的那年，他两次被明太祖诏令从佛教经典中辑出有关死亡（圆寂）状态的资料。他本人则以一种示范样式示寂。在沐浴之后，他禅坐，并撰一偈向众僧话别。当有人问他将去何方，他答曰：“净土。”当问他：“佛在西方，而不在东方吗？”他以一声禅喝而示寂。尽管当时禁止火葬，但明太祖却破例为梵琦火葬，但他的牙齿、舌头和念珠都保持完整，据称在灰烬中还发现了无数舍利子。宋濂撰写了《塔铭》，他在文中描述梵琦说：“世间万物，林林总总，皆能助发真常之机。（对他来说），嘻、笑、怒、骂，无非佛事。”一些梵琦的言论保存在其《语录》中：“处处无非佛事，头头总是道场。酒肆淫坊，了无罣碍；龙宫虎穴，任便经过。亦可入魔，亦可入佛，然后佛魔俱遣，凡圣不存。”

梵琦一直关注着在其时代中的禅的处境。在永祚寺对众僧的开示中，他曾慨叹说：“兄弟开口便道我是禅和，及乎问他如何是禅，便东觑西觑，口如扁担相似。”尽管梵琦在其教示中利用了佛经，但他强调禅所珍重的完全的自由与自主。为了让他的听众们重视这一内容，他作了一次讲话，把哲学化佛教的中心教旨颠倒了过来：“教中有六念：念佛、念法、念僧、念戒、念天、念施。衲僧门下，念个什么？若道念佛，道著佛字，漱口三年，不可是念佛也。若道念法，法尚应舍，何况非法，不可是念法也。清净行者，不入涅槃；破戒比丘，不人地狱，不可是念僧也。持犯但束身，非身无所束，不可是念戒也。三界无安，犹如火宅，不可是念天也。施者、受者，并所施物，三轮空寂，俱不可得，不可是念施也。”

梵琦从元帝硕德八剌及明太祖获得了极高的赞誉。尽管他并不追求名位，但他显然怡然自得于这种皇帝的关注。一种强调佛教僧伽涉足于政治生活的程度，可从梵琦记录其参与蒋山寺举行的法会时撰写的一篇文章中看到。该文名为《水陆升座》，出现在其《语录》的末尾。综观这篇短文，梵琦都称自己为“臣僧”。

像梵琦一样，宗泐也通过其文学才能而引人注目并得到皇帝的宠信。他是浙江临海人。年幼时，即失去双亲，由亲戚抚养成人。8岁时，被送人随大禅师（1284—1344年）学习，大诉是一位著名的文学家，是元帝图帖睦尔（1304—1332年）的一位宠信。大禅师曾以《心经》考他，他诵读一遍即能记住。大诉感到满意，并称赞他说：“你是在无明路上的智慧之炬。”他14岁时，剃度出家；1337年当他20岁时，在崇拜观音的杭州三大僧寺之一的中天竺寺，接受了具足戒。他在当地文学圈子中是一名积极分子，并与著名士子相结为朋友。

在首次担任中天竺的住持时，他在僧伽中的重要性加强了。在1368年后，他驻锡于南京最著名的禅寺天界寺。1369年，他被推介给明洪武皇帝，给皇帝留下了如此深刻印象，以至于他会被委任为一名文臣，如果他愿意考虑放弃宗教生活的话。宗泐拒绝了，但在其余生中，他仍与皇帝保持密切往来。皇帝的宠遇接踵而至。1372年，当一次佛教法会在广西钟山举办时，宗泐受委托谱写了八首称颂佛陀的佛教乐曲。皇帝诏令太常寺演奏这些乐曲，并伴随舞蹈。他还请宗泐讲解有关佛法的一次正式课程，委任他为天界寺住持。

1377年，当宗泐60岁时，他被委托与如玘（1320—1385年）一道撰著洪武皇帝认为是佛教根本的三部经典《心经》、《金刚经》和《楞伽经》的注疏。这些注疏经洪武皇帝钦准，并亲自为《心经》撰写了一篇序言后在1379年刊行。他先前曾编撰了《金刚经》注疏的一部汇编，即《集注金刚经》。现在他诏令这三部佛教经典及其新注疏在全国颁布并研习。这可能是为何明代佛教学者为这三部佛经注疏多于其他佛经的主要原因。

当他完成注释后，宗泐开始前往西域求法，这使他离开中国三年。他前往西藏，还可能到过印度，并带回了一些梵文佛经。他求法的成功，给他带来了荣耀。1383年，他就任右善世，即新成立的僧录司的主管，它具有掌管全帝国僧伽的权威。他把道衍（姚广孝）引荐给皇帝。他参加马皇后的葬礼时，他证实了他的随机应变的智慧。就在马皇后人葬时，一场雷雨突如其来。皇帝感到失望，并对宗泐说：“既然皇太后要被焚化，请作一偈为她送行。”宗泐当即道：“雨落，天哭；雷震，地恸。西天佛子皆为马皇后送行。”

在讨论姚广孝的经历之前，有必要描述一些明太祖年间所作的涉及到佛教分类的重要措施。这些措施包括僧官制度；僧人与寺院的分宗制度；他对“净化”佛教的尝试，这个尝试导致了他本人对日常寺院管理的最小细节的关心，其关心程度，无论在他之前或者在他以后的时代，均无所见。

明太祖对控制僧伽极感兴趣。在某些地方，他遵循先例，但在其他地方则创立新制。僧官的设置，是前者的一个典型；而僧人与寺院的分宗，则是后者的一个代表。僧官自后秦（384—417年）以来就已经一直存在。在唐代和宋代时期，僧伽们都在僧录的领导之下；在元代，它则因负责佛教和西藏事务，改称宣政院。

明太祖依循元制，并于1368年在南京天界寺内创立善世院。第一位统领是慧昙（1304—1371年），同时他还担任善世院所在寺院的禅寺住持。他被授予从二品的文官阶位，并称之为“演梵善世（一作善逝）利国从教（一作崇教）大师”。他具有掌管天下僧伽的权力。但正如名称所示，主管僧官的职责是阐扬出于国家的需要宣传佛教，提高公众道德。他由三位其他僧官协助，他们的职责是委派或撤销著名公共寺院的住持，并惩处有违法律的僧人。15年后，即在1383年，另一个设制，即僧录司的佛教机构建立起来，它仿效唐宋佛教体制，并取代了善世院。

在京城的僧录司最初设有八位僧官：左、右善世，文官级别为正六品，这大大低于原先的善世院统领的官阶。正如我们所见，宗泐被任命为左善世，而他的同道如玘则为右善世。随后有左、右阐教，级别为从六品；左、右讲经，级别为正八品；最后为左、右觉义，官阶为从八品，他们都被视为文官，并自1342年起，他们还接受薪水，如，善世官接受每月薪水为十担谷，而随后的三个级别则分别为八担谷、六担半谷和六担谷。

京城僧官们的职责如下。左善世监督禅修、禅宗公案的修习和宗教修炼。右善世则督促僧录司其他僧官的工作，并负责欲求度牒僧人的考试。左、右阐教负责协助指导禅修。左、右讲经管理捐赠，并答复有关佛教的质询。两位觉义官则根据寺规院律管理僧人，并惩处违背佛教戒律的过错者。僧录司设于天界寺内，八位僧官通常还是南京三大寺院天界寺、灵谷寺和报恩寺的住持。如宗泐任左善世时，同时还担任着天界寺的住持之职。

另外，还有地方层次的僧官。每个府都设有僧纲司，由一位都纲和一位副都纲负责。每州都设有一个僧正司，由一位僧正负责。每县都有一个僧会司，由僧会负责。都纲官居从九品，每月薪俸五担谷。但较低的僧官则没有官品和薪水。他的职责也不是非常明确。似乎除了僧纲司之外，其他僧官都徒为虚设，从未正式付诸实施。

宋元期间，公共寺院被分为三种类型：禅、教、律。洪武皇帝保留了前两种，但重新命名教为“讲”，并以新的名称“教”取代最后一种“律”，“教”是仪式佛教，更通常地被称为瑜伽。每一种类型的功能都在于1382年为礼部所颁发的条令中所明确规定：“其禅，不立文字，几见性者方是本宗。讲者，务明诸经旨义。教者，演佛利济之法，消一切现造之业，涤死者宿作之愆，以训世人。”

教僧，或瑜伽僧，都是仪式专家。因为他们经常到百姓家中去从事丧葬或其他仪式，因此，他们亦被称为应赴僧。他们所从事的仪式，代表了显教与密教两种仪式的结合。唐宋期间，主要属于天台宗的佛僧，曾创立了忏法的各种仪式和诵经持咒（曼陀罗）的套话。他们还编撰了礼拜仪式，并指导举行焰口施食和水陆法会的仪式。这两种仪式都为死者而举行。前者为用于拯救那些转人饿鬼之列的死者，这一仪式以其怪异的名称而为人所知，因为这些生物以其“焰口”（从口中喷出火焰）为特征。僧人们诵念咒语并配之以手印（目陀罗，mudra）和精神观想的行为，将食物和水变成漫游的饿鬼们可食用的物质。法事需进行数小时。后者，即“水陆法会”，则相对来说更为普遍，同时也更为复杂。它们用于拯救死于水陆的所有生命，并因此而得名。水陆法会的仪式要持续七天七夜。在元代期间，玄秘佛教就由通常也是仪式专家的西藏和蒙古喇嘛再次传入中国。因此，早在明代之前，中国就有一个仪式佛教的宗派存在。然而，只有到了明代，它才被划分为一种明确的宗派，与其他禅定（禅）和经典研习（讲）的佛教宗派相提并论。对在地方志中所记载的明初寺院的一项研究表明，瑜伽教派构成了地方寺院的大多数。

就在他于1383年选出三部佛经作为经典研习的核心课程之前，明太祖还制定了在佛教法事中所使用的所有仪式和曼陀罗的标准。在于1395年颁发的称为《申明佛教榜册》的诏令中，瑜伽教僧被给予优厚待遇。而专长于禅定和经典阐扬的僧人则都必须持守于他们所处的寺院中，而且，除学习外，他们不允许外出行脚，而瑜伽教僧则被鼓励到寻常百姓家去操办佛教仪式，因为这样做，“（他们教导）孝子顺孙报祖父母劬劳之恩”。相同的条例还收录了不同佛教法事的费用。例如，对于持续一整天的法事，每个僧人收取500枚铜板；而持续三天的一场法事，一位僧人可得到1500枚铜板。然而，撰写疏文、敲打铜镈和祈求神明的三位主要僧人，则每位均可得到5000枚铜板。念经的费用，可能取决于佛经的长短。因此，念诵《华严经》、《般若波罗蜜多经》和《大宝积经》，需要花费10000文铜板；念《涅槃经》，需要花费2000文；念《法华经》和《梁皇忏》，花费1000文；而念《楞严咒》则仅花费500文。

为了维持三类的区分，僧人们根据不同的标准而验证身份，并必须穿戴着不同颜色的服装。僧人德清证实说：“至我圣祖（即明太祖），制以禅、讲、瑜伽三科度僧，以《楞伽》、《金刚》、《佛祖》三经，以试禅、讲；以焰口、施食、津济疏文，以试瑜伽。能通其一，方许为僧。今南都（南京）之天界为禅，报恩为讲，能仁为瑜伽，遵国制也。”

明初的情形则有所不同。明朝开国之初，南京的三大寺院是天界、灵谷和报恩寺。这些寺院并不排他性地依附于由明太祖所界定的三科佛教之一。当我们阅读明代僧人的传记时，他们通常被划分为禅、讲或律僧。他们可以在不同的寺院在专长于禅定、经典研究或寺律的教师们的指导下学习。然而，几乎没有一个僧人被划分为教僧（瑜伽僧）。佛教仪式的操办并不被排他性地限定于以教（瑜伽）为中心的寺院。寺院可以容纳各种不同类型的僧伽。与此相类似的是，僧人们可以在与他们不相关的寺院中学习并从事修炼。

因此，佛教的这三种分类，并没有与在西方宗教中的教派或宗派相同的功能。它们主要适用于寺院和僧人的行政管理上的划分。这一情形的变动性，可由另一个例子，即僧伽服饰的颜色加以说明。在明朝初年，规定禅僧要穿黄袍，讲僧则穿红袍，而教僧则穿浅绿色袍。在16世纪末，僧人祩宏曾回忆在他年轻时所曾见到穿着不同颜色的僧袍的僧人，并哀叹这些年间所发生的变化。有趣的是，在其评论中，他并没有提及教，而是提到了以戒律或毗尼作为第三种类型“律”：“禅、讲、律古号三宗，学者所居之寺，所服之衣，亦各区别。如吾郡，则净慈、虎跑、铁佛等，禅寺也。三天竺（上、中、下天竺）、灵隐、普福等，讲寺也。昭庆、灵芝、菩提、六通等，律寺也。衣则禅者褐色，讲者蓝色，律者黑色。予初出家，犹见三色衣。今则均成黑色矣，诸禅、律寺均作讲所矣。”

祩宏的观察在两个陈述上令人感兴趣。首先，它表明尽管朝廷明文规定，但传统的禅、讲、律三分法[相应于禅定（三摩地）、智慧和道德]仍继续实行。教（瑜伽）僧在所有三种类型的寺院中都可以找到，正如瑜伽仪式在所有寺院中举行一样。第二有趣的是，从一种类型转向另一种类型可以是容易而迅速的。在贯穿祩宏一生的数十年间，他注意到，在他所居住的区域的所有寺院都变成为讲寺中心，而所有僧人都穿着黑色衣。如果这是万历年间（1573—1620年）出现在杭州的情形，那么其他地区，在别的时期也可能经历过类似的变迁。

所有这些政府措施的主要动机，是要使僧伽受到严密控制来净化自己。自明初以来，一个问题就不断地困扰着寺院教团，那就是世俗僧人的出现。当明太祖是一位年少的沙弥时，明太祖本人就曾生活在一个由一位已婚和尚住持的寺庙中。这绝非作为一个孤立的例子，已婚僧人似乎曾是司空见惯的事情。据1391年的《申明佛教榜册》，元代是寺院戒律败坏的罪魁祸首；但它还规定说：“今之后敢有不入丛林，仍前私有眷属，潜在民间，被人告发到官，或官府拿住，必斩首以示众，容隐窝藏者，流三千里。”当人们把它与三年后颁发的更为温和的规令比较时，这个条例的严厉性就昭然若揭：“僧有妻室者，许诸人捶辱之，更索取钞五十锭；如无钞者，打死勿论。有妻室僧人愿还俗者，听；愿弃离修行者，亦听。若不还俗，又不弃离者，许里甲邻人擒拿赴官。徇私容隐拿者，发边远充军。”

难以估计这些条例如何有效，或者事实上它们是否被实际上强制推行。然而，僧尼们的负面形象确实能在通俗文学中常见。他们经常被描写为贪婪而淫荡。贪婪是与他们在操办佛教仪式与法事中的垄断性相关。而淫荡则是由已婚神职人员遗留给佛教的一份遗产。例子可在诸如《禅真逸史》、《金瓶梅》之类的晚明小说中找到，同时也可以在像著名的短篇小说集《二拍》和《三言》中发现。在《笔记》中记载的叙述也提及已婚神职人员的存在。万历年间的一部著作中包含了下述段落：

天下僧惟凤阳一郡饮酒、食肉、娶妻，无别于凡民，而无差役之累。相传太祖（明太祖）汤沐地，以此优恤之也。至吾闽之邵武、汀州，僧道则皆公然蓄发，长育妻子矣。寺僧数百，惟当户者一人削发，以便于入公门，其他杂处四民之中，莫能辨也。按陶谷《清异录》谓僧妻曰“梵嫂”。《番禺杂记》载：广（即广东）中僧有室家者，谓之“火宅僧”。则它处亦有之矣。

这种对已婚僧人的不满，仅在元代时期才开始出现，当时藏传佛教被引入中国。在西藏，这是导致宗喀巴（1357—1419年）改革的几个寺院弊病之一，他“提倡所有僧人回归到传统佛教的生活方式，清除符咒巫术，恢复独身制度，严禁吃肉和饮酒，持守严厉的寺院戒律，开设严格的课程”。改革派是格鲁派或黄帽派。明代的皇帝们，像他们元代的先辈们一样，既支持这一新宗派，同时也支持较早的教派，其中有些教派（如宁玛派和噶举派）允许结婚的神职人员。

在密教性事瑜伽的修习及其根据性空的传统价值的价值转化与某些僧伽成员的世俗化之间，或许有着一种关联。在藏传佛教中，结婚和性事并不一定会妨碍宗教修持。神圣的行者莲华生大师，在7世纪时把密教引进西藏，并与一位配偶一道修习这种佛教，乃是最为著名的例子之一。元朝时期已婚僧侣的出现，可能与西藏佛教传入中国有关，但这到目前为止并不能以任何具体方式来证实。

明太祖对于已婚佛教僧侣这一问题的解决，是尽可能地把他们与世俗社会隔离起来。正如先前所述，教（瑜伽）僧允许到百姓家中操办仪式，但其他僧人则不准与寻常百姓混杂。许多措施被颁发，以阻止僧人与寻常百姓之间的来往过分密切。例如，禁止僧在人群中乞讨施舍物；一家之长不允许妻子或女儿到佛寺或道观去供香。如果他不能如此做，他就将遭到竹板笞打40下，而寺院的住持和守门者遭到同样的惩罚。若无充分的理由，一个秀才或其他行业的人不能进入寺院，并与僧人共享食物。

这些条例确实形同虚设，因为我们既从历史记载，也从通俗文学中得知，密切交往，到寺院去供香，对于有地位和闲暇的妇女来说，是一种喜好的消遣，僧尼们经常受邀请到乡绅和商贾家中诵念佛经和宝卷，而士人们则喜欢到寺院访问并与僧人讨论学问。然而，制订这些律令的事实，仍具有某些历史意义。它们标示出明太祖的一种深层的恐惧，僧伽既易于受到世俗世界的诱惑，同时也可能污染世俗社会。它们还揭示出了明太祖根深蒂固的渴望，即控制并监视寺院生活的方方面面。明太祖试图把僧伽从世俗社会分离出来的最后一个例子，就是他颁布了设置砧基道人职务的条令；砧基道人就是在拥有自身田产的寺院中掌管砧基簿的僧人。他征集佃户上交的租粮，并分配他们要承担的任务。任何与地方官府交涉的事务，都必须交由他来处理，他担任着寺院的生意经理和公共关系代理人的角色。其他所有僧人都不允许与官府发生任何关系。

在许多方面上，永乐皇帝都遵循由他的父亲所制定的条例。特别是在两个方面，这两位明初的皇帝使他们自己获得了护法者的名声。一方面是通过他们自身有关佛教的著述，另一方面是通过他们的编纂并刊行两套佛教藏经的资助者的身份。在明太祖著述文集的20卷中，有46篇涉及到了佛教。他还撰写了大量佛教诗偈。其中有些出现于《护法集》中，这个标题清楚地显示出他刊印这部著作的意图。他还资助了首部明刻大藏经。1372年，他邀请有学问的僧人到蒋山寺帮助校对大藏经的清样。最终，636函包括6331卷藏经得以刊行。由于出版在南京，这一版本以“南藏”而广为人知。为了得到洪武皇帝和马太后的庇荫，永乐皇帝于1420年赞助了另一部大藏经的刻印。这一版本部头稍大，共包括了6361卷，并具有较佳的质量，因为它改正了先前版本的错误，而且还因为它刊印的字也较大。每一页分5行，每行有15个字，取代了先前版本每页6行，每行17个字。由于这套藏经刻印于北京，这个版本被后人称为“北藏”。

永乐皇帝有关佛教方面的著述甚至比他的父亲更丰富多产。他撰写了（或者更可能是让别人写的）《诸佛世尊如来菩萨尊者神名经》（40卷）和《诸佛世尊如来菩萨名称歌曲》（51卷）。最引人注目的著作也许是九卷本的《神僧传》。这部《神僧传》始于西汉迦叶摩腾，而终于元代的胆巴，总共收录了208位僧人。虽然绝大多数是僧人，但也有一些是居士佛教徒。我们难以审察该书在选材过程中的标准。尽管某些所收的僧人确实是“充满奇异的变化”，因此被标明为“神僧”，但许多其他僧人却并非因超凡的能力而特别著称，而只是些译经家、禅师以及诸如玄奘、智、窥基和道宣之类的佛教宗派的祖师。另外，他并不遵循著名僧人的传记的分类形式，这种形式在传统上根据其专长把僧人划分为10类。尽管此书与众不同，《神僧传》之所以值得一提，是因为这是由一位中国皇帝所撰写的第一部此类著作。

永乐皇帝的妻子，徐皇后（1362—1407年），由于在一个梦境中接受启示，享有抄写一部佛经的第一人的荣誉。这部佛经名为《大明仁孝皇后梦感佛说第一希有大功德经》（简称《佛说希有大功德经》）。此经被收录于大藏经中。在标明时间为1403年的序言中，皇后解释了此经的缘起。她讲述说，在1398年正月的一个晚上，她焚香和静坐后，正在房中读经。突然，一道略带紫色的金光照满整个房间，似乎在梦中，她看见观音菩萨在金光中现身。她起身迎接观音，观音引她而去。观音站在千叶宝莲花上，手持七宝念珠，走在她前面。她们越过彩云，穿过名为“般若智慧”之桥，抵达了仙境，大门上以金字撰写的一块门匾，上书“灵鹫峰”。走进大门，她看到路上铺着黄金、琉璃、珊瑚、琥珀及其他珍贵材料。那里生长着奇特的植物和唱着佛教乐曲的稀有鸟类。童男童女们列队游行，向佛陀和其他圣人贡献礼品。

她为奇异景色惊叹不已，不知什么福分使她看到此景。洞悉她思想的观音，微笑着对她说，这里是佛陀讲经说法之处。大千世界从未有人有机会至此；但因皇后曾在前世开悟，所以才给予她听闻《稀有大功德经》的特权，因为她不久后将遭逢一次大灾难。此经在所有佛经中最为至高无上，并能够救人脱离所有灾难。如果一个人勤勉而虔诚地诵此经一年，他就将获得“预流”的状态；诵念二年，他将成为一位“一来者”；念诵三年，他即可成为一个“不还者”；念诵四年，他将成为一个“阿罗汉”；念诵五年，他将成为一位菩萨；念诵六年，他将成为佛。然后，观音以甘露洒皇后的头，完全洗净她的心念。此后，观音递给她一部经卷，她发现就是这部佛经。一阅之后，她即能晓其大义；再阅之后，她就完全理解；到第三次诵读后，她就能达到精确诵记。观音对她说，她们在10年后将再次得遇。正当皇后欲言他事时，她被宫女的声音从梦境中惊醒。她当即取纸和笔，写下启示给她的佛经中每一个字和每一句咒语。在三年战乱期间（1399—1402年间的内战），她每天念诵经文，即能感到无忧无惧。现在和平已再次现于天下，她不想把这部令人称奇的佛经据为己有，而愿意把它刊印出来，广泛分送，让每一个人都能共同分享。

此经的哲学内容并无非凡之处。它类似于可在那些大乘佛经如《首楞严经》或《圆觉经》中找到的性空与唯心的教义。最初三页包括佛陀对舍利佛提问的解答：一个人如何知晓“心”和“性”的真实本性，以及一个人如何理解空性？佛陀告诉众人说：“应无所住而生清净心，以如实见得清净故，是名第一希有。世人欲识如来心性，是心性者，我不独有，众生皆具。唯性自性，本根妄想，自心分别，迷常住真心，失真空净性。”

佛经的第二卷的篇幅是第一卷的二倍，并几乎完全都是诸菩萨所诵念的咒言。经文的真实旨意，在结尾时才变得清晰，此时，闻者被告知诵念这部佛经和所有咒言。诵经据说将护持信仰者免遭所有恐惧与劫难，保护诵经者免遭火灾、水灾、劫盗、毒害和野兽的伤害，将帮助逝去的九代祖先都获得解脱，将为无后者带来聪慧的子孙，将保护念诵者免遭堕入阿鼻地狱。最后，经文说：“若善男子、善女人持诵此经一句一偈及一神咒，所获福德无量。”

佛经在一个梦境或幻境中给人类作者以启示，这在藏传佛教中屡见不鲜。这部经包含如此之多的咒语的事实，乃是它与藏传佛教传统密切相关的一大佐证。永乐皇帝其实就是喇嘛教的一位大护法者。这是明代统治者从元代承继下来的一种惯例。敬仰喇嘛的动机，可能既出于宗教信仰，同时亦出于政治考虑。明太祖曾封赐予元廷四位国师以国师的称号。永乐皇帝提高和增加了西藏喇嘛的威望和实权。在他统治期间，有五王，四位法王，两位“西天佛子”，九位灌顶大国师和十八位灌顶国师。五王不仅仅只是赐予宗教上的荣誉称号，他们还被赐予了采邑领地，因此事实上与世俗贵族毫无二致。

明初时期，最受敬崇的一位佛教僧人是道衍（姚广孝，1335—1418年）。他与永乐皇帝的崛起密切相关，并在其余生中继续充任帝国的顾问。他时常被人与刘秉忠（1216—1274年）相比较，刘秉忠曾以类似的方式为忽必烈皇帝服务。但与先前僧名为子聪的刘秉忠不同，姚广孝终其一生都保持着僧人的身份。姚出生于苏州，13岁时成为僧伽。他最初习禅；但发现禅过于深奥难解，他就转归净土宗。在同时还研习天台宗后，他最后回到了禅宗，但仍保持着对净土宗的信仰。在非佛教的研究中，他也同样是折中的。除了研习儒家经典和诗文之外，他还随一位道教大师研究了阴阳、卜卦、相命和堪舆的理论。他还对兵法谋略感兴趣。所有这些研究，都为他在后来为未来的永乐皇帝服务时打下了一个良好的基础。

1382年，他首次与宫廷有了联系，当时宗泐举荐他参加为马皇后之死举行的诵经法会。此后，他被任命为燕王朱棣即未来的永乐皇帝的宫廷效劳。像在南京的明太祖一样，燕王在北京他身边也是围绕着佛教僧人。由于姚兴趣广泛知识渊博，不久即赢得了燕王的信任和友谊，并成为他在国政和军事事务上的密参。虽然我们并不清楚从1382年到1398年的16年间姚氏在北京活动的详细材料，但人们都相信他说服燕王发动政变，并在三年后成功地帮助他夺取了帝位。所有这些都可能并不完全属实，但永乐皇帝却称许他为战争中功勋最为卓著的官员。1402年，永乐皇帝统治初年，他任命姚为僧录司的总管。两年后，他被任命为法定继承人的少师。皇帝还请他还俗，赐予他一处住宅，两名宫女，以及一个新名字——广孝（“广阔的孝忠”）。但他继续留住在一座寺院中，穿着僧服，并拒绝了所有的赏赐。他仅在觐见皇帝或处理朝政时，才穿上俗服。

绝大多数历史学家，不论他是佛教徒还是儒家，都曾苛刻地评判他。暴乱期间的大多数暴力和杀戮都归咎于姚，即使他曾为学者方孝孺进行斡旋，方孝孺曾是在南京暴乱后被处死的800名反对者中的一员。这种否定性的评价的一个实例，是关于姚与姐姐的故事。当他出家做和尚时，他的姐姐据称曾劝告他要发扬一名僧人应有的慈悲心。她说，这是因为她知道他“好杀戮”。后来，在内乱期间，她为他的参与行为深感悲伤，对人悲叹说，她不理解具有慈悲心的一名僧人何以能够去做这种事情。

1404年，当姚被派往苏州和浙江去执行解除洪涝与饥馑之苦的使命时，他去看望他已有22年未曾相见的姐姐。起初，她拒绝与他相见，称“贵人何用至贫家为？”姚随即改换僧服，再次上她家。在家人的诸多劝说后，她最后才出来见他。当姚连连下拜后，她却斥责说：“我安用尔拜许多耶？曾做和尚不了底，是甚好人？”言毕虞还户，不复再见。

然而，姚并非没有推崇者。晚明佛教大师祩宏曾撰写了两篇名为《姚少师》的短文，称许他并为他辩护。第一篇文章指出，尽管他身居高官的地位，但姚终其一生仍保持着一名僧人身份，这是常人所不能理解之处。他还称赞姚氏的《佛法不可灭论》一文，在文章中，姚氏把儒、道二教与佛教进行比较。姚认为，既然儒、道二教都仿效天，它们就不可能由天而出。但佛陀教法却为所有天上诸神所遵循，且无一物敢违逆于佛陀。因此，佛教高于其他二教。

在他的第二篇文章中，祩宏为姚氏的世俗经历辩护说：“或谓少师佐命，杀业甚多，奚取焉？然所取于少师者有三：以其贵极人臣，而不改僧相；二以其功成退隐，而明哲保身；三以其赞叹佛乘，而具正知见。杀业非所论也。虽然少师曾靖难中，启奏方孝孺贤者，慎勿加害。即此一言，功过可相准矣。吾是以取之。”

由于姚广孝拒绝回到世俗生活，并为佛教辩护，驳斥对佛教的批评，姚给祩宏留下了深刻的印象。在姚氏的文字著述中，其中最为著名的确实是他的《道余集》，这是驳斥由二程兄弟和朱熹所提出的反对佛教思想的一部著作。他撰此著于1412年，时年78岁。在其序言中，他解释了撰述此著的缘由：“余曩为僧时，时值元季兵乱。年近三十，从愚庵及和尚于径山习禅学，暇则披阅内外典籍，以资才识。因观河南二程先生《遗书》，及新安晦庵朱先生《语录》。三先生皆生赵宋，传圣人千载不传之学，可谓世间之英杰，为世之真儒也。三先生因辅名教，惟以攘斥佛、老为心。……三先生因不多探佛书，不知佛之底蕴，一以私意出邪诐之辞……二程先生《遗书》中有二十八条，晦庵先生《语录》中有二十一条，极为谬诞。余不揣，乃为逐条据理一一剖析。岂敢言与三先生辩也，不得已也！”

姚广孝的文学才能，还由于他参与了《永乐大典》的撰修，及其有关净土佛教的撰述而不朽于世。这些净土著述中，主要的是：《诸上善人咏》，它称赞了123位据信已往生净土的贤士；《净土简要录》，这是一篇有关往生净土的论述。两部著作都完成于1381年，并都被收录于佛教大藏经中。