明朝和明帝国——官方宗教与帝国

官方宗教是一种遍及全帝国的制度，而且它的绝大多数仪式都在京城之外举行。每个行政管理层次的各级官员，在他所管辖的地区之内主持对诸神的祭祀。因此，官方宗教处于两个平行的等级组织之中，其中一个是组成帝国的人类社会的等级组织，另一个则是诸神的等级组织，对于后者，明太祖指出，“使诸神听命于天，而众鬼神听命于神，庶天、神权网之不紊也”。

此外，在官方宗教中，礼仪必须是在人与神的等级制的相应层次上进行人与神的沟通。明太祖阐明了这一点，当时他宣称：“联思天地造化能生万物而不言，故命人君代理之，前代不察乎此，听民人祀天地，祈祷无所不至。普天之下，民庶繁多，一日之间祀天，若不知其几，渎礼逾分，莫大于斯。古者天子祭天地，诸侯祭山川，大夫士庶各有所宜，祭其民间合祭之神。”

由每个府、州、县举行的官方祭拜，包括了一整套合乎标准的三座露天祭坛：社稷祭坛，风云雷雨、河渎山川、城隍诸神祇的祭坛，以及厉坛。除此之外，在每个行政区域的所在地，还有一座官府支持的城隍庙，以及一座设在当地学校中的孔庙。每个设有军事总部的城镇，还有一座保护旗纛的祭坛。如果一位地方行政长官的辖区内设有一座岳镇海渎神庙，或者设有一座君主的陵墓，他就要负责维修，并以皇帝的名义监督官方的祭祀，虽然这些神祇都不被认为仅仅是地方性的神祇，而且它们还在帝国首都的祭坛受祭。

除了这些符合标准的地方性的祭祀，还有神庙或神龛，它们祭祀“古今圣贤、忠臣、烈士，能祇御大灾、捍大患，以劳定国，以死勤事，或奉特欶建庙赐额，或沿前代降欶护持者”。

在县以下，每个村镇都需要保持一座厉坛，而且每个由一百户家庭组成的单位（里）都需要保持一座社稷祭坛。所有的普通百姓无故都要参加厉坛和社稷坛的祭祀。他们还要在家中设神龛祭拜死去的父母和祖父母；他们还允许祭祀灶神，这是家族命运的保护神。贫困者也不免除这些虔敬的义务，因为贫困者最为简陋的供祭也可被接受。在地方官员和帝国朝廷共同合作下，官方宗教中的在册神祇不断增加。作为他们的职责之一，地方官员们被要求寻找值得祭祀的神祇（无论是人间的还是天上的），并为争取官方的认可而呈报它们的名字与历史。如果皇帝批准，他就给予它们以官方的地位，具体做法是为神庙刻一座标志牌，提供祈祷时所用的疏文，并定出祭祀供献神祇的日期。74位这样的神祇出现在明朝官方史书的一份名单中，而更多的则可能在地方史籍和散落在各种实录中找到。这些荣誉的接受者，包括来自所有历史近期的人物，但他们中绝大多数是文臣、武官、哲学家和文学之士。自然神祇相对少见，而平民百姓，即便有，亦极少被收录其中。地方神祇被奏请的选择，可能体现了与这些神祇有关的官员们与地方士绅的共同利益。诸如孝子和贞妇之类的模范百姓，必须对悬挂在大门口的牌匾引以为荣，因为它们是帝国表彰的标志。

由于地方上举行礼仪需要助手，这就为乡绅家庭与官府建立关系并取得特权提供了机会。在洪武年间，乡绅家庭公开竞争，为他们的儿子们争取这种地位，导致了腐败和滥用职权，所以有必要限制从乡校学生中招募人员。

尽管地方官员的宗教角色，可能有助于加强他们的权威，但他们也服从于帝国朝廷的控制。地方官员们在法律上从属于地方神祇，它们监督着他们的行为，并奖励或惩罚他们。在一位新上任的地方官员就职时所规定的仪式中，这一点可以看得很清楚。在他就职之前，他必须参拜地方神祇。在城外的斋宫斋戒三天后，上任者把他本人参拜所有官方登记在册的神祇。然后，他才前往官署接见他的幕僚；随后他来到露天的祭坛，以及忠臣和烈士们的祭庙，他在那里上供，最后才回到衙门官署。在衙门的院子中，他从远处深深鞠躬，并面向帝国京都的方向行五跪三拜之礼。当他第一次朝拜地方神祇时，就任者需要诵读准备好了的一篇祝祷疏文，其祝文曰：“维！某年某年某日，具官某，奉命来官，专务人事，主典神祭，今者谒神，特与神誓：予有政事未备，希神默然相助，使我政兴务举，以安黎民。傥怠政奸贪，陷害僚属，凌虐下民，神其降殃（于予）。谨牲礼致祭，神其鉴之。尚享！”

把原来不属于地方宗教的地方祭拜纳入为官方宗教的范围，源出于这样一种心照不宣的认识，即像佛教和道教的官方承认的形式那样，官方宗教必须逐渐与民间宗教达成妥协，因为民间宗教在家庭及其周围、乡村和城镇无处不在。杂乱的民间宗教的众多的神是拟人化的神，并按等级制度被组织起来，它们都体现了因果报应的公正的原则。它们之所以必须被拟人化，是因为即使是山川的神祇和天上的神祇，全都被普遍认同为历史上的或传说中的人物的活着的灵魂。随着在每个世代，有些神祇由于被它们的崇拜者所抛弃而可能被人们遗忘，与此同时，新的神祇却被抬出来取代它们。民间宗教多变的特性，以及缺乏经卷文字的事实，导致有时无法确定与具体地点有关的神祇的历史身份。

民间的多神说虽然没有一个标准的界定，但正如在通俗读物与绘画中，以及在通俗神话中所表现出来的那样，它是在与天上的统治者及其宫廷相关的一种等级制度中被组织起来的，它逐级而下地管辖着英雄、圣贤或者是地上的祇和冥界之神。因果报应原则在东岳泰山神、城煌神、土地神和灶神的祭拜中，都得到了很好的体现。所有这些神祇，都构成了一种神祇的官僚制度，置身于在天帝的至高无上的统治之下。天帝通常也被称为玉皇大帝。灶神，以它们刊印的形象出现，监视着家庭成员的行为，并每月一次都向城煌庙中的地方神祇汇报，每年一次在春节期间向玉皇大帝汇报，随后由它们分别作出相应的奖惩。与这些神祇相关的两种重要的民间礼仪，是每年一度送灶神向玉皇大帝汇报，以及每年一度的游行和城煌神的生日庆典。

从这些活动中，我们可清楚地看出，在官方宗教与民间宗教之间有着大量的重叠部分；而且可以看出，它们之间存在着某些类似之处。两种宗教都承认天上的统治者的至高无上性，无论它们的名字是昊天上帝还是玉皇大帝；两种宗教都在某种意义上把多神理解为等级制的组织，并都被理解为一种报应性公正的根本保证者。更进一步说，两种宗教都具有多变的性格，尽管程度有所不同，因为各种各样的新神祇不时地被补充到民间多神的行列；而皇帝们、有功之臣们和儒家圣贤们，则在官方宗教中被补进与他们相符的神庙中。

尽管如此，它们之间的不同之处，同样也是显而易见的。民间宗教通常实际上享有来自于官方规定之外的自由，因此，即使没有官府的中介，甚至普通百姓也具有求助于神的自由。除此之外，在其始终如一地拟人化的意义上，民间宗教比官方宗教更加一致，而在官方宗教中，天上之神和地上之祇，至少在理论上被理解为无形式的物质能量的具体体现，这些神祇在祭祀中被仔细地从死去的人类的神祇中区别开来。由于缺乏这种分析性的区别，在民间宗教中等级制度的概念多少有些庸俗化了，等级观念基本上必须根据有关的神的“灵验”程度的大小作数量上的区别。此外，一个普通百姓可以在适当的崇拜场所向任何神祇献祭，从他们住处的灶神一直到玉皇大帝庙中的天上的神祇。

有些祭拜，或者至少是祭拜场所，由官方宗教与民俗宗教所共同享有。这些场所的重要实例，是好些献给城隍神和东岳泰山神的场所。城隍神的祭拜，被明朝当局理解为起源较晚的崇拜，并没有经典上的准许。城隍崇拜最初出现在东汉时代，这种做法在唐代已经变得非常普及，而到了10世纪时，城隍神得到了官方的承认。从那时起，皇帝们赐予它们以贵族的称号，封号则根据人们对它们的欢迎和拟人化程度以及尚武精神等观念而定。东岳泰山神的崇拜，这是一种更受人崇尊的古制，在汉代时期，就开始以其后来的作为人类命运掌管者的通俗形式出现。到了宋代时期，它与五岳的其他神祇，亦被皇帝们按惯例授予封号。但它对于皇位具有一种特殊的意义，具体体现了历代帝王的继承权与统治权。

明太祖最初承绪了宋元时期赐予城煌神和五岳之神以封号的做法。然而，在1370年，或许在曾说服他采用天地分祭的那些士子们的影响下，他一反常态，明确地指出这些神祇都是地上之祇，而不是人间之神；他剥夺了它们的封号，以及作为贵族身份的外在标志，禁止在它们的神庙举行拟人化的偶像崇拜，并以合乎标准的神的牌位（上有特定的山或者城市的神祇的新名号）取代了它们的塑像。

这种改革，旨在解决当皇帝授予这些神祇以封号时所产生的矛盾，尽管在郊祀中，它们都已被归类为地上的祇或者是非人间的神。1370年的改革，如果它完全成功的话，其效果也是不会持久的。民间宗教及其相关联的偶像崇拜，不久后，又在城隍庙及岳神主庙和支庙中再次繁盛起来。

同一种崇拜的这些相互矛盾的规定的持续性，意味着地方官员们被指望去保持五岳神之类的主庙，并在那里根据条例进行祭祀，尽管这些神庙都由道教机构直接管理，并且也用于民间祭拜。与此相类似的是，地方官员们还根据法律被要求向城隍神汇报，服从于它们的监管，并维护着它们的神庙。与此同时，这些神庙还要充当法律规定以外的宗教的活动中心。当地方官员不能指望得到皇帝们的支持，而至少有几位皇帝却接受了共同崇拜的民间形式时，他们的处境甚至变得更加困难了。例如，明太祖不顾东海之神的祭拜的官方形式，而利用其民间形式以提高他的权力。1368年，他欶令道士周原德前往山东莱州，在那里的东海之神的主庙进行祭祀：“周原德未至前数日，滨海之民见海涛恬息，闻空中洋洋然若有神语者，皆惊异。及原德至，临祭，烟云交合，异香郁然，灵风清肃，海潮响应。竣事，父老皆相贺，争至德所，曰：‘海涛不息者，十余年矣。今圣人（即明太祖）应运，太平有兆，海滨之民何幸亲见之！’原德还奏，上悦。”（引见《礼部志稿》，第84卷，第27ab页。——译者注）

与明太祖的做法相类似，当正统皇帝于1447年签署了纪念在北京的城隍神庙恢复的铭文时，他也承认了官方祭祀的民间方式。1488年，作为一道反对道教的奏疏的一个部分，一位古板的儒家学者，礼部尚书周洪谟，请求结束派遣官员到东岳神庙供祭的常规祭祀的做法，当时这种做法由于在南郊的露天祭坛祭祀而不再必要。他还提出，民间庆祝城隍生日的做法应受到限制，因为这种做法不符合它们作为地祇的官方身份。这两个建议都被置若罔闻。1530年，嘉靖皇帝迈出了更远的一步。尽管这似乎与他的其他改革的复古性质相矛盾，但他公然同意对城隍神的民间理解，并废除了对城隍神的郊祀，代之以委托祭祀官员在城煌生日与皇帝生日那天到北京的城煌神庙去祭祀。

官方宗教调整着两种按照等级制度划分的世界：生命的有形世界，它处于天子的统治之下；神祇的无形世界，处于昊天上帝的管辖之下。官方祭祀为皇帝及其所有层次的朝臣和民众去建立人与神祇之间的和谐关系提供了一个场合。在祀典中，对于每个级别的祀仪原则，都作出了详尽的规定。一种适用于一切的等级制度的原则统领着天、地、人三界之间的关系，而这些关系就在帝国大祀中表现了出来。与此相似，这一原则在全帝国统一并规定了下一个行政等级举行的仪式。首先，在空间的划分与再划分的意义上，每个行政级别的在任的文武官员，主持在他们本人所管辖区域内的神祇的祭祀。其次，在较低的级别上，官方礼仪的设置是不完整的，这明显地表现在以下事实上，即在宇宙三界，只有地祇和人神在朝廷以外受祭，而且这些祭祀都只是部分的。昊天上帝以及所有的星辰全都被排除在外，与它们一道排除在外的，还有天的配偶皇地祇。第三，在较低级别中的祭礼仪式的参加者是不完整的。文官与武官只在帝国的大祀中，才一同参加。而在诸省中，文武祭祀礼仪是相互排斥的，武官不能参加文祭，而文官则不能参加军事祭祀。而且，在较低级别中，乐生、舞生和掌管礼仪的官员，似乎都不是道教的法师。这可能更进一步地减弱了地方仪式的效果。最后，在较低级别上的礼仪逐渐减少。在较低级别上，祭坛的规模更小，供祭品更简朴，而参加者及表演者的等级和人数也较低和较少。

从上所述，可以看出，在官方宗教中，祭拜的全国性的等级制度，并非仅仅提出了参加祭祀的人与神之间的地位差异的规定。相反，较低级别的礼仪的不完整性，不论就供祭的神祇数量与种类而言，或是就礼仪效果的有限性而言，都形成了一种从天坛直到乡村的神龛的递减的规模，规模愈小，仪式影响普遍的和谐与生活安康的能力也愈小。

犯罪问题

帝国朝廷对社会秩序的和谐与团结的处心积虑，以及对国家安全的煞费苦心，在有关宗教的《大明律》的条文中，都得到了强烈的体现。根据条文的法律立场，人们大致可以区别出四类宗教活动。第一种类型是法令与祭祀典仪所需要的那些活动；第二种类型是服从于国家宗教控制的受度牒的佛教和道教神职人员的被默许的宗教活动；第三种类型是那些一般都被贬低为不值得在官方宗教中采用的宗教活动形式，但这些宗教活动被认为无足轻重、不伤大雅，不需要加以压制（这种类型的宗教活动，包括本文曾界定为民间宗教的绝大多数宗教活动）；第四种类型是国家认为对社会的和平与道德的健全构成一种威胁的宗教活动。

在划分这些应被宽容与不应被宽容的非官方的宗教活动之间的界线时，有时要参照教义上的论题，但这些论题并不是决定性的。《大明律》中的文字一般都贬抑佛教和道教的学说，而不论与它们相关的活动是否受到宽容或者是应被加以禁止。应加以镇压的一个更为坚决而强有力的标准取决于它是不是一个被发现有一个受神启发的头领以及有一群顺从他的意志的追随者的组织。《大明律》中涉及到宗教的条款，还规定了对于各类违法活动的惩处。这些活动，尽管不一定是宗教性质的，却在宗教的庇护下进行，如在佛教寺院和道教宫观中包庇罪犯，或者庇护出没于寺院的人群中的任何性乱行为。

在祭祀的总标题下，《大明律》包括了六条特别阐释活着的人与神祇之间的交流关系的条款。最初四条条款，涉及到了官方宗教仪式的表演与对祭祀圣地的保护。第五条和第六条则明确规定了被禁止的宗教活动的类型。第一条，《大祀及庙享》明确规定了对以下官员的处罚：他们由于种种原因未能出席大祀和中祀的祭祀活动。大祀仪式一直都被认为是调和皇帝与重大主神及祖先们之间的关系。据信，如果出现任何疏忽、过错与失误，都可能对帝国带来最严重的后果，因此他们都将受到严厉的惩处。在北京和南京，所有要求出席祭祀的官员，都将尽可能早地被预先告知，他们必须通过斋戒净化自己。从太常寺的立场而言，当事人在这件事情上的失职，将受到笞打50或者100下的惩处，这取决于它是否导致了仪式上的错误。如果已经作出了相应的通告，但一名官员在祭礼中犯下了过错，也同样将遭到杖打100下的惩处。如果一名官员由于违反了他的斋戒的誓言而亵渎了祭祀，他将被扣掉一个月的薪俸。如果在服丧期，或在过去某时受过肉刑而参加祭祀，他也要被杖责100下。然而，鉴于明代大多数朝廷官员受过这类处罚，因此没有资格参加祭祀，故有人怀疑这条法律能否被坚持执行下去。相同的惩处施加于太常寺的官员，如果他明知而又让一个不干净的官员去参加祭祀仪式。

如果献祭物不合乎标准，或者是数量上不充足，或者如果负责祭祀牲畜的官员，没有妥当地照料祭品，导致它们病弱，那么就将基于违反的严重程度，负责者将受到从轻笞40到重杖90不等的惩处。

在祀典中，与仪式相关的条文还扩大施行于诸省的官方宗教活动。地方官员们需要及时地颁布举行仪式的通告，而疏忽或错误则要受到笞打100的惩罚。此外，祀典中的仪式需要列出来，明确禁止官员们对一个不在祀典规定中的神祇供祭。违背者将犯有行“不经”之礼、“邪恶”之礼的罪责，并处以笞打100的惩处，即使所涉及的神祇不属于明令禁止的、被宗教派别所利用的、并被官方视为颠覆社会秩序的“淫祠”之列。

在最先四条法令的其他二条的内容是，官方宗教的圣地、历代帝王的祭坛及寝陵，都将得到保护，以免遭受蓄意的破坏或偶然的毁坏，并且不得用于放牧牲畜、开垦种地或者是采集柴草。

《大明律》条令还包括了一条规定，支持举行官方允许的社会所有阶层的丧葬礼仪。这个有关丧礼与葬礼的条款规定，如果借口“风水”决定埋葬位置没有完成，而让尸体在家中一年不埋葬，可处以重杖80的处罚。其次，对于用火葬代替土葬，它规定了重杖100的惩罚；在某些情况下，处罚可减轻。最后，如果居丧之家安排一场佛教或是道教的法事，而男女混杂，饮酒食肉，那么，这个家庭的家长将被处以重杖100的处罚，而参与其中的佛教僧人或道士将被迫还俗。然而，任何上述法律规定，是否在明代期间都被严格地援用，这是值得怀疑的。

某些非官方的宗教活动之所以被禁止，表面上是因为它们形成了私下反对由官府朝廷所认可的神祇，而实际上却是由于它们损害了社会和政治秩序。在违法的第一种类型中，即“亵渎神明”，严禁的行为被划分为三种类型。第一种类型是，私下对位于官方神庙之顶端的天上诸神的崇拜，它们是：对上帝的崇拜，对北斗七星的崇拜，以及对七耀（太阳、月亮、木星、火星、土星、金星和水星）的祭拜。有关祭拜的用具“天灯”和“七灯”的内容，是指灯笼可以按照模仿星斗的模式而加以排列。这里所表明的天神，如果被私人以这种方式冒犯，违犯者将处以重杖80的惩罚。然而，真正涉及到的内容可能是政治性的；祭拜的领导者在暴乱时可能僭用皇帝的特权。

在违法的第二种类型中，如果佛教僧人和道士修斋设醮，拜奏昊天上帝，或者是祈禳大灾，将被处以重杖100的惩罚，并将强迫还俗。这些仪式，通常都在佛教或者是道教的集体聚会上举行，因此，原条款可以被视作为对宗教聚会本身的一种禁止，但附加的注释特别指出，提倡请求和请愿的行为应予惩罚。

第三种类型，涉及到了在佛教寺院、道教宫观或者是非佛道庙观中男女之间的不道德关系。这个条款，被认为是对寺观的特别令人反感的冒犯。允许他们的妻女常到寺院去的家长，常居住在那里的僧人或道士，以及允许妇女们进出寺院的守门者，都要被处以轻笞40的惩处。但我们从明代的通俗文学中得知，这些行为在明代仍司空见惯、习以为常。

《大明律》的下一部分，即《禁止师巫邪术》，把所讨论的宗教活动集中归并为三个分款：特别被归于巫术活动的宗教活动行为；非僧道信徒组织的宗教集体活动；村里之长没有把他们知道的这些宗教活动呈报给上级。在此所涉及到的主要内容，在注释中得以明确阐释，这就是异端的宗教结社的网络加以扩展，以至于它们会强大到足以造成帝国统治瓦解的危险。尽管在此所包括的有些特殊类型的宗教活动，一般都具有一种个体性或者是非宗派化的特征，但它们之所以清楚地在此被包括其中，是因为它们被认为过去曾被危险的教派领导人所利用，以便于他们建立权力神授的政权。

第一条分款的条文规定如下：“凡师巫假降邪神、书符、咒水、扶鸾、祷圣，自号端公太保师婆，及妄称弥勒、白莲社、明尊神、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像，烧香聚众，夜聚晓散，佯修善事，煸惑人民，为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。”（引见《大明律·禁止师巫邪术》条）

虽然师巫们诸如画符、咒水、扶鸾之类的日常活动，在这里都被引征为异端而邪恶的活动，但注释却用从“隐藏图像”开始的五种违法行为的严重性，作为严惩重罚的解释。规定为首者与随从者处罚不同的事实也清楚地表明，这个条款的条文乃是针对有组织的活动，其次才针对那种宗教性的异端活动。用注释的话来说：百姓可能被邪说所愚弄，而小人易上当受骗。通过邪术，为首者可以扰乱天下。这在历史上可以清楚为鉴。

第二条称：“若军民装扮神像，鸣锣击鼓，迎神赛会者，杖一百，罪坐为首之人。”这个分款有关村里之长的用语认为，该禁令的用意适用于传统的农耕仪式。但在注疏中却解释说：“义社村民的春秋祈祷感恩应有迎神赛会，虽鸣锣击鼓群众聚集也不禁止。”

有关巫术条款的第三条分款，只不过是重申了在每百户为里与每十户为甲这种行政管理体制中的集体责任的原则。既然如此，如果村长知道在此所规定的任何违法行为，却没有上报，那么他就将受到笞打40下的惩处。注释指出，村中的任何人都不可能对巫术一无所知，或不可能不知道非法的宗教活动；就村长来说，毫不知情的借口是难以接受的。

两条补充性的条款，把这些禁令的范围扩大到了帝室宫廷以及佛教寺院与道教宫观。某些皇帝支持异端宗教活动的倾向，可能激发了对帝室守卫或者是奴仆们把巫师引入宫廷的罪行加以惩处的补充条款。处罚同样还施诸于那些在其寺院中隐藏异端修行者的佛教或道教神职人员。

在《仪制》的总目之下，还有两条禁止使用天文学、星占术和占卜术反对国家安全的条文。对于条文的制订者来说，一个显而易见的困难是，占星术和占卜术都在各地普遍实行，所以条文必须区分允许与不允许的形式。在收藏禁书及私习天文的标题之下，条文称：“凡私家收藏玄像器物（即望管、浑天仪、星盘等等）、天文图谶应禁之书，及历代帝王金玉符玺等物者，杖一百。若私习天文者，罪亦如之，并于犯人名下追银一十两，给付告人兑赏。”

注释清楚地表明，这里的陈述涉及的天文书籍及器物可能会被人用于打破帝国对裁定历法的独断地位，以及可能被用于从事预言以损害国家和欺骗百姓的活动。与此相类似的是，历代帝王的图像、金玉符玺等物，都会招致对其私藏者的动机的怀疑。

其他涉及到预言的条款，指的是不负责任的妄言休咎的算命术士，条款严禁算命术士随意地出没于无论是文官还是武官的任何官员之家，并且谈论“命运休咎的预言”。违犯者将被处以杖100的惩罚。基于生辰的正统推算者以及卜课者，则被特别规定不在此禁限之内。而且，注释指出，由于官员与普通百姓“并不相同”，只有前者被禁止与算命术士相接触。注释还声称意见不一致的“福祸预测”，特别是指那些涉及统治朝代的命运的预言。这里所关涉的中心，是出于官员们阴谋颠覆的担忧；违犯者将处以死刑，“以防患于未然”。

明朝国家制订法律条文以支持官方宗教，并镇压被认为将成为国家和社会的不可容忍的危险的宗教活动。这些条文，必须在这样一种社会背景之下形成，即这个社会中的个体与群体通常在家中举行仪式，在当地的神龛和寺庙中祭拜与祈祷，参加宗教性的活动和节日活动，信奉算命卜卦及宗派组织。条款的内容，把违法行为从非违法的行为中区别开来，而在前者的范围之内，对惩罚的严厉性与罪行的严重性及从轻发落的条件进行调整。宗教自身的仪式形式和信仰，似乎不是合法性的重要标准，而注释的效果一般地限定着法律的适用范围。