明朝和明帝国——穿上新衣

1557年，葡萄牙商人们获得了在后来被称为澳门的永久居住的特权。它成为在广州南部香山县的一个半岛上一个小小的定居点，他们得到官方的允许，可以每年二度进行贸易访问。1513年，葡萄牙船只就曾抵达中国沿海；而一个贸易使团则于1520年访问了北京。随商人们一道航海前来的传教士们，也像商人们一样，其机会受到了中国当局的严格限制。虽然两种人都希望追求他们在中国的目标。在日本进行传教工作二三年后，耶稣会士沙勿略（1506—1552年）断定使中国皈依是使日本皈依的关键。他提出作为教皇的一名特使随同另一个葡萄牙使团前往北京，并说服皇帝恩准基督教徒在帝国居住、旅游和布道传教。葡萄牙的对手在马六甲阻挠了这个计划，沙勿略就设法只身前往中国。他被带到后来称为澳门的西南部的一个小岛上，他的计划遭受挫折，1552年，他终死在那里。

过了30年后，50多位神父世俗信徒（绝大多数是耶稣会士和方济各会士，但也有一些是奥古斯丁会和多明尼各会会士）徒劳地试图出于非贸易的目的而在明朝区域内建立其据点。在经历了数十年的挫折后，被委派为非洲东部所有耶稣会士活动的观察员的范礼安（1539—1606年）开始了一个巨大的改变。在他于1577—1578年从果阿前往日本的途中，曾在澳门停留。不同于在负责掌管澳门教区的耶稣会士的偏好，范礼安决定派往中国的传教士都应该学习中国习俗，并学习口头语言和书面语言。为了响应他的规定，罗明坚（1543—1607年）从果阿调往澳门。

罗明坚于1579年夏抵达澳门，并开始了高强度的汉语课程学习。他进步极快，以至于与他的导师一道试图把《大学》译成拉丁文，他于1580年开始随商人们一道到广州的例行旅游。此时，罗明坚报告称，他对中文的学习，正在澳门受到批评，甚至受到了耶稣会士同伴的批评。据其所述，有人问他：当他可能在耶稣会的其他部门任职时，身为神父忙于这种事情有什么意义？去学习中国语言，把自己奉献给一个毫无希望的事业，对他来说，是在浪费时间。

范礼安为他辩护，并于1582年规定不再力图让皈依人更像葡萄牙人，明智的策略应是认为中国基督教徒就是中国人。作为对罗明坚所提出的一个建议的回应，范礼安还让果阿当局派遣几位耶稣会士前往澳门学习中文。他们于1582年夏天抵达澳门。

就在此事之前，罗明坚随澳门市长前往广东省巡抚的所在地肇庆，他们被告知，一位来自菲律宾的耶稣会士所率领的一群西班牙人触犯明朝法律。这些人在福建南部登陆上岸，并被人当作间谍带到广州。据称罗明坚可能给巡抚留下了一个良好的印象，他在罗明坚随“间谍们”返回澳门后，曾派人前往邀请他。罗明坚接受了邀请，并带上新到澳门的一位耶稣会士巴范济（1554—1612年），随他一道在一座佛教寺庙居住。

不同于那年早些时候他穿着欧式服装、满脸胡须地出现于巡抚面前，罗明坚穿着僧服，并剃光了发须。据罗明坚所述，巡抚“想让我们以他们的神职人员的风格打扮，这与我们稍有不同；现在我们已经这么做了，也就是说我们已经成为中国人，以便为基督赢得中国”。

早在数年前，遵照范礼安的指示，日本的耶稣会传教士就已采用禅佛教徒的服装，而罗明坚与巴范济则正采纳它们，以便取得在肇庆居住的许可权。然而，他们几乎马上被命令返回澳门。巴范济随后即前往日本。当再一次受到可能是由肇庆的知府发出的邀请时，罗明坚于1583年夏天回到了肇庆。他仍穿着僧服，并剃光了头，这一次他由另一位新抵达的耶稣会士利玛窦陪同前往。

无巧不成书。就在沙勿略在中国南部海岸逝世前数月，利玛窦（1552—1610年）已在意大利呱呱坠地。在罗马学习法律三年后，他于1571年作为一位见习修士加入了耶稣会，并由此结识了范礼安。范礼安于1574年离开罗马前往果阿和东亚，并帮助把利玛窦抽调到中国。在罗马在耶稣会士的指导下研读期间，利玛窦接受了克利斯托芬·克拉维斯（1537—1612年）的指导，他是一位重要的经院数学家，在1582年颁布的格里高利历的推算上起了作用，并且也接受了罗伯特·贝拉明（1537—1621年）的指导，后者是著名的耶稣会神学家，于1576年到罗马任教，而且他的观点最终赢得了教皇的支持。为了准备在东方传教，1577年，利玛窦前往葡萄牙的科英布拉大学，这里正在撰写成为亚里士多德主义自然哲学的权威理论的版本，并在16世纪90年代最终出版。因此，在利玛窦二十几岁时，利玛窦接触到了迅速发展的观念的影响，这是一个在葡萄牙人的控制下耶稣会在亚洲传教的观念；也接触了最新树立的关于数学和天文学方面的观念以及技术神学的新思想（这种思想旨在与天主教徒和一切可以想像的异教徒的辩论时获胜）；更接触了一种系统而详尽的关于自然现象记载的最新讲解，这种讲解即将成为17世纪前半期大部分天主教会大学的标准。

1578年，利玛窦与其他12名耶稣会士一道乘船从里斯本前往果阿，其中有罗明坚神父。在果阿，利玛窦完成了他的神学学习，并于1580年被立为一名神父。随后，他被派往澳门，在他于1582年夏天抵达澳门后，他立即开始学习中文。一年以后，利玛窦随同罗明坚来到了肇庆。罗明坚已经被准许在那里居住，可能得到了当地官员王潘的支持，王是一位来自浙江绍兴的进士。他们修建了一处住所和教堂，继续学习讲官话，学习阅读中国。书籍。在其老师们的帮助下，他们把十诫、祷告文和一本教义问答译成了中文。利玛窦绘制了一张世界地图，并以中文标出地名。罗明坚不但北行到了绍兴，并且还西行去了广西，然后北上湖南；他正在寻求交往，而不找皈依者，以便在肇庆之外开展传教活动。1581年，罗明坚听命于范礼安返回罗马，去劝说当局组派一个教皇使团出使去见明帝。这曾一直是沙勿略的愿望，把这一行动看作在中国获准归信最有效的手段，而范礼安想再尝试一次。利玛窦仍与另一位耶稣会士麦安东留在肇庆，麦安东当时也开始学习中国语言。

1585年，利玛窦就已声称：“我可以没有翻译而与每一个人交谈，而且可以相当熟练地写作和阅读。”在1592年的一封信中，他更谦逊地回忆说：“我勤勉地投身于语言的学习之中，并在一两年后，我就可以没有一位译员而生活。我还学习写作。然而，这更为困难；而且尽管我直到现在都一直在刻苦用功地学习，但我仍不能读懂所有的书籍。”在此前一年，范礼安曾要求利玛窦把《四书》译成拉丁文，这使他埋首沉浸在重要的典籍中。1594年，他再次开始随同一位教师学习，此前他至少七年没有教师的指导了。“我每天都有两节课跟我的老师学习，并花一些时间写文章。通过鼓励自己写文章，我开始写了一本书，根据自然理性而提出我们的信仰。当这本书出版时，它将分送给全中国。”

利玛窦正在熟悉能够使他接近他心目中的听众——士子们的技巧，其办法是使用他们的语言和“自然理性”。

与此同时，利玛窦和麦安东却于1589年都已被驱逐出肇庆，但被批准在广东北部数百里的韶州居住。他们仍穿着僧服，剃着光头。当地人似乎已把他们的礼拜堂和住处当作一座佛寺。他们可以在那里安排聚会，包括宴会，就像在肇庆所做的一样。他们还被书籍、画像、地图和奇异的机械工具，包括时钟和星盘等所吸引。利玛窦在肇庆就已认识到官员们可以前来参加聚会，因为这并不是一座私人住处，它具有一种准公众的地位。当重要人物都聚集于此时：“街上停满了他们的轿子，我们门前的河岸则停满了大型的、精致的官员们的船只。”

瞿汝夔就是拜访他们的士子之一，他是一位来自苏州的生员。瞿到利玛窦那里是为了获得有关水银和汞的资料，但他的意图是否在于炼金术还是冶金术，这并不清楚（有关增加从矿石中提炼出来的白银产量的新工艺，在16世纪已经形成，并正在秘鲁和墨西哥被卓有成效地运用）。无论瞿氏的意图何在，利玛窦认为这种有关从汞（argento vivo）中提炼出真正的白银（vero argento）的需求，传教士们不可能帮上忙。尽管如此，瞿在两年多时间内一直与利玛窦继续保持联系。他显然就是那个建议利玛窦和麦安东不应该做（佛教）和尚（僧人），而应该蓄发并称为儒士的人。

对于这一改变，利玛窦必须征得范礼安的批准，范礼安于1592年秋从日本抵达澳门。一年多时间过去了，郭居静，一位新近抵达澳门的耶稣会士，才向范礼安提出这个问题。据利玛窦所述，郭居静主张，在中国传教士应蓄发须，并穿上丝服、戴礼帽。这一请求得到了范礼安的批准。郭居静随后于1594年前往韶州去帮助利玛窦（麦安东于1591年因发烧死于澳门，就像他的继任者一样）。他们不再剃除发须，但仍然穿着僧服。

次年春，利玛窦北上江西。在吉安府吉水县，他拜访了曾在韶州任职的一名官员。对于这第一次公开亮相，他穿上了他的新服装。他后来在1595年的一封信中描述他的服装说：“由士子（letterate）和显贵者所穿戴的正式服装，是由深紫色的丝绸制成，有着长长而阔大的袖子；下摆触到了我的双脚，镶着一条半掌宽的深蓝色的丝边，而悬到腰部的双袖和领子，以同样的方式镶着丝边。……中国人遇到拜访他们并不十分熟悉的人、出席正式的宴会以及拜访官员时，就穿着这种礼服。既然迎接客人的人根据他们的级别也穿着礼服，因此，当我穿着礼服出访时，我的声望就大大提高了。”

到1595年末，当他在南昌建立了一座住处时，利玛窦还坐了一顶轿子，并在身边跟着一批仆人。利玛窦是非常明确的，他并不愿把自己表现为一个外国当权者（无论是西班牙国王还是罗马教皇）的一位官方代表，而是愿意把自己作为与士大夫们有着情趣高雅关联的有学识的中国人的一位同侪。回忆起这一关联时，利玛窦写道：“如此一来，现在可以更好地有信心继续下去了，好像我们事实上就是中国人。”前一年，他开始撰写一本中文书，而现在，从1595年起，利玛窦则开始扮演他的新角色，即作为一个士子甚至作为一位“西儒”的角色。虽然在某种意义上说，利玛窦的写作技巧还不是以撰写出一篇可以通过科举考试的文章而成为士，但他可被接受为士的同侪，其接受程度大致相当于一些佛僧，或像王艮那样的人物。

西士利玛窦

穿着他的新衣服，利玛窦沿赣江来到了南昌，并随后沿江而下至长江，再前往南京。他于1595年5月底抵达南京。他拜访了曾在肇庆和韶州时结识的许多人物，但在两个星期内，他就被迫离开南京，尽管他发誓，他宁愿被关进监狱，也不愿离开南京。利玛窦返回了南昌，经受住了最初的一些磨难后，他可以在那里居住三年。他力图获得省府官员们及帝室皇子们的支持，但绝大多数时候他都致力于与当地的士子们进行广泛的社会和知性的交往。作为这些活动的一个直接成果，利玛窦于1595年用中文撰写了一篇称之为《友论》的文章。它先以手稿本流传，然后以各种各样的刻本流通，不过利玛窦本人抱怨说，他不可能公开出版它，因为他不能得到来自其耶稣会的监管者的必要的准许。与此相类似，为了回应对他的记忆能力所表示的推崇（这是他在与士子们的聚会上所乐意证实的能力），他于1596年用中文完成了另一篇小文章《记法》。他可以在南昌购置一座房子，但不再有一座礼拜堂（就像在肇庆和韶州时那样），而只有一个房间或厅堂作为讲学论道即士子们所称的讲学之所。除了外出游访，利玛窦称，他在1597年秋季被拜访者搞得应接不暇，当时数以千计的士子正为了江西乡试而汇聚南昌。因此，在他穿上把自己表现为一个士子而不是一个僧人的服装的两年后，利玛窦在他的交谈与著述中，以及在其行为与环境中，都表明他都是一位士子。他在这些年里所撰写的《天主实义》草稿首次印行于1603年，其内容结构为一位中儒与一位西儒（指利玛窦本人）之间的一场对话。

有人劝利玛窦说，试图作为国王或教皇的一名使团成员前往北京，这并不可行，但他仍然把北京作为他的目标。他曾设想了一种可能性，即当时在南昌的一位皇子可以为他作安排。但当郭居静从韶州来到南昌时，他带来消息说，王弘诲（1542—1601年？）数天后将前来看望他，这样就提供了一个真正的机会。王来自广东，他于1565年中了进士，早在数年前，在他自南京礼部尚书退职后返家途中，曾路过韶州。在他与利玛窦的交谈中，王提出了这种想法，即利玛窦或许可以有助于当时在礼部的监管之下的改革明代历法的讨论。 1598年，正当王再次北上，以望再次接受朝廷的任命时，他在韶州作了停留，并提出利玛窦随他一同前往。因此，在此年7月，利玛窦和郭居静，在两位中国兄弟的陪同下从南昌随王弘诲乘船北上。这两人一位是钟鸣仁（1562—1622年），另一位是游文辉。王前往南京，然后北上京城，去参加农历八月庆祝皇帝生日的庆典。

利玛窦的第一次北京之行，并非一帆风顺。王从南京北上，并未与利玛窦等人同行。一到京城，利玛窦却发现无法向皇帝呈上他为皇帝购置的礼物，而且他的结识者似乎全都提防着他。利玛窦返回了南方，他先到了苏州。当他患病时，瞿汝夔曾在苏州照顾他，然后他于1595年春天到了南京。在王弘诲的鼓励下，他设法在南京购置了一座房子，并继续从事在南昌曾经使他成为一个引人注目的人物的活动：与好奇而有影响的人进行交往；展示他的时钟、多棱镜、乐器、地图、图画以及其他奇异物件；并讨论他的思想。1600年春天，他在钟鸣仁和游文辉（他擅长于西洋画）以及耶稣会士庞迪我（他知道如何调音、演奏、教授准备送给皇帝的礼物中的一种击弦键琴）的陪同下再度前往北京。在经历了各种各样的困难之后，特别是随之而来和尴尬的处境，即他究竟是不是一位给朝廷带来贡品的使者，如果不是的话，那么他及其礼物将如何处理。直到1601年初，利玛窦才开始在北京安顿下来，并度过了他的余生。

作为一名在北京的士子，利玛窦乃是一位巨大的成功者。成群结队的人络绎不绝地前来这位耶稣会士的住处拜访他，其中许多人利玛窦都必须回访。因为利玛窦清楚，他是大量士子和官员每年到北京赴试或出于政府公干的一名受益者。“在全国15个省汇集于京城的数以千计的人们中间，有许多人要么在北京或者其他居住点已经认识了耶稣会神父们，要么曾经听说过我们以及我们的教义，要么已经读过我们曾公开刊行的书籍，或者读过谈论我们的书籍。结果，我们不得不整天在会客厅接见拜访者……对于所有这些人，我们都谈论与我们的神圣信仰相关的事情。”

大多数造访者，都只不过是出于好奇，但与某些人，利玛窦可以保持持续数年的严肃的知性关系，而其中少数人还皈依了他的“神圣信仰”。

要做一名士子，并不仅仅只是一件改换衣服的简单事情。利玛窦已经投身于一种可能会、也可能不会损害其传布基督教使命的生活方式，而传教正是他来中国的目的。肇始于范礼安的更加中国化的策略，决没有必不可少的终结点。学习说中国话，导向阅读中国书籍，而阅读则导向运用中文写作。运用中文写作，就需利用中国的语汇去阐释非中国的思想，而转译则会丧失重要的特性。界限游移不定。譬如，在利玛窦去世后，在受洗时使用的拉丁用语的书面版本，开始被人翻译出来，而不仅仅是按字直译出来。对利玛窦来说，他自信是他正在把其主人的思想更切近地拉向他本人的思想，“我努力使士的学派的领导者孔夫子转向我们，办法是以对我们有利的方式诠释在其著述中任何模棱两可之处”。然而，在描述中国士子的经验，而不是在反思他们的经验时，利玛窦发觉，“（士子）的这种学说并不是通过选择得到的，而是通过学习文献吸取的，不论是功名获得者，还是官员，都不能放弃它”。因此，在某种程度上，学习运用中文去阅读和写作，利玛窦和其他传教士们正在准备把他们所带来的“天学”广为传播而自我学习。在什么是中学什么是西学的紧张对峙中，在外来的学说和本土的学说的冲突中，在多大程度上能作出可容许的调和，这些都是在传教士中间，以及远在欧洲的天主教徒中间争论的核心，争论的内容涉及调和的政策、对关键词语如何翻译和是否翻译的决定、继续由皈依者举行还是由传教士修正的仪式的地位等方面。从1595年后他自身的行为方式来看，利玛窦决定像一位士子那样活动，这似乎明显地不损害其基督教的传教，即使这样做削弱了其外族性。

利玛窦著作中所提出的天学

从利玛窦的观点来看，他正在谈论、撰写的都是关于“我们的神圣信仰”，都是为了“我们的神圣信仰”。他以利用奇特的非宗教的物体（如时钟和棱镜）和人们对他好奇心的方式，来利用其文化资产中的非主要部分，以吸引人们和使人们长期追求天主，从而“软化了他们的心”。利玛窦知道，他正在把他们引向福音，但这并不是他在其讲论中或者是在其著述中的出发点。他的大部分士子听众，可能从未领悟其神圣信仰的核心教义。除了相对于较少的几位受洗者之外，大多数与利玛窦认识并知道他的著作的士子，只要不满足于他们的好奇心，就会面对一连串的通过“天学”这一宽泛而特殊的标签所表达的观念。当他尚在人世时，甚至当他于1601年离开人世后，利玛窦及其著作都被人们认为是具有士子的知识背景中的一个新奇部分。

利玛窦的许多语汇，以及他的某些思想，被所有的士子所分享，但部分吸引力却在于他的某些语汇以及他的许多思想都是新奇的、或是陌生的、或是古怪的、或者是外来的。那是一个连续的整体。譬如，利玛窦介绍了他所收集的有关友谊的100个条目，以一种十分恰当的方式引用了《论语》第16篇第8节中的典故：他不远万里从大西航海而来，目的在于表达对大明天子之文德的崇敬。利玛窦证实了他期待接受庇护的愿望，当他解释他编撰此书的原初动机来自他在南昌出席一次宴会之时，当时一位皇子拉着他的手，并询问在西方国家中的交友之道。当手稿流传开来时，他的读者们对于一个人在交友时应该小心谨慎，保持友谊应该持之以恒，或者认为追求利润商人们不可能成为真正的朋友诸如此类的观点不会感到惊讶。友谊或友情的思想和理想，数十年来就曾在士子们中间，特别是那些参与讲学的士子们中间一直展开着讨论，因此，利玛窦的贡献可能与那些讨论相类似。他的读者们可能会注意到，利玛窦的某些典型例子提到了一些迄今未知的国家和人物确确实实是西洋的[这是不可避免的事情，因为利玛窦从高尚德（1498—1573年）所编撰的一部论友谊的文集中，征引了绝大多数古代作者们的格言评注]。大多数士子在读到以下内容时，可能会停顿下来：朋友总是成双成对出现，就像“上帝给人以一对眼睛、两只耳朵、两只手和两只脚……”他们此前可能从未在这样一个句子中看到古典术语“上帝”的名称，而利玛窦论友谊的著作并未解释他如何意指上帝。与此相似的是他讨论记忆的文章，这篇文章描述了有关记忆联想的技巧，以及有关认清和发现意象，特别是中国文字的意象的技巧，其中包括许多过去未知的西方名词；它以这种观点开始：“由天主，即造物主馈赠给人类的心灵，与其他万物相比，乃是最具知性者。”因此，在他于16世纪90年代中期开始流传的著述中，都具有一种强烈的人文主义的而不是宗教的倾向，利玛窦在其中插进了一些新名称，以及一种他希望在中国传播的新的核心概念：一位至尊之神的基督教思想。

在他的名为《天主实义》的著作中，利玛窦对其思想提供了一种更为广泛但并不彻底的解释。他至少在1595年就已开始撰写这部著作，此时他正作为一名文人在南昌，它于1603年在北京首次刊行。通过一名中士与一名西士之间的对话形式出现，这部著作部分地基于利玛窦曾有的实际谈话。通过交替运用天主、上帝和天帝的术语，利玛窦为其上帝的存在而辩论，并认为上帝是天地的造物主与统治者，是永恒而不可测知的存在，是道德的源泉。敬崇天主，乃是道德的自我修养的惟一真正的手段，因为人的永生的灵魂将在死后得到评定。利玛窦广泛地利用了经院哲学的论述以支持他的观点，并且驳斥了佛教徒、道教徒以及某些失误的儒家所主张的错误观念。在对话的结束处，利玛窦提出了耶稣的主题。“（天主）于是大发慈悲，亲来救世也。于一千六百有三年前，岁次庚申，当汉朝哀帝元寿二年冬至后三日，择贞女为母，无所交感，脱胎降生，名号为耶稣。耶稣即谓救世也。躬自立训，弘化于西土，复化归天。此天主之实迹也。”除却这一段落，利玛窦并没有“深入探讨上帝在历史中的自我启示”。利玛窦不是从信仰的神秘中展开讨论，而是让西士强调了他正是在“理”的基础上进行回应，“理”可能就是利玛窦大致上指他的“理性”一词。对于他的西方听众来说，利玛窦在其中文著作中所表达的事情是十分明确的。“本书并不论述我们信仰的所有神秘，这些神秘只需要对教义问答和基督教徒作出解释，而仅仅是论述某些原则，特别是诸如能够被自然理性（ragioni naturali）所证明，以及被同样的自然之光（lume natural）所理解的原则。”利玛窦并不要求其广大的士子听众，首先要相信他的学说，以便理解它们。他通过使他的学说与他们的学说相同化——至少在他们的学说误入歧途之前相同化，以便把差异减少到最低程度。他在其《天主实义》的导言中告诉他们说，当他来到他们的国家时，“窃以为，中土的尧舜子民及周孔的信徒们确实不可更改、玷污天理和天学。但即便在这里，它也是不可避免的”。在这样的段落中，利玛窦所阐述的观点是，他的思想并非完全是新型的，在中国古代就已有先例可引的思想。他并非言不由衷；在此，他正假定中国曾出现过一种前基督教的自然神学。在于1609年写给巴范济的一封信中，他说：“在古代时，他们也像我们的国家一样忠实地相信自然法则。1500年以来，他们几乎从不崇拜偶像，而且他们所崇拜的偶像并不像埃及人、希腊人和罗马人所崇拜的偶像那样可以加以谴责……在最古老而权威的文人著述中，只有天、地及天地之主，才受到崇拜。我们一旦仔细检查这些著作，就会从中发现仅有极少的内容有悖于理性之光，而与理性之光相符的内容则多得多，而且他们的自然哲学也并不逊色。”在其中文著述中，利玛窦援引了许多中国典籍中的段落，特别是在《尚书》和《诗经》中的句子，在这些句子中术语“上帝”和“天”都被视为具有超常的、非人的能力的一种神（或诸神）的名称而在文中出现，神具有回应人类的祈请的能力。对于愿意开始这样阅读此书的士子们来说，虽然这在经典文本占主导的氛围中并非完全正当，利玛窦准备继续着手指出，自古代以来就曾获得的启示与详尽的阐述的地方是在西土而不是在中国。

另一方面，利玛窦引介给中国士子们的某些学问，却毫无疑问是新式的。几乎就在抵达广东不久后，他就认识到他们对世界地图具有一种引人注目的好奇心，那时世界地图正被欧洲的绘图者们所了解。从1584年起，世界地图的复制品被制作并流传，有时并没有得到他的允准。有关世界地图的评论与注释，其中有些由利玛窦本人所作，但其他则由具有鉴赏力的读者所作，这些评注都积聚于地图边缘，以及在表示海洋的空白处。南北半球的图像放置于地图的四角。地图被人们以木刻板的方式刊印了数次。1607年刊印的版本，其尺寸为4.1×1.8米。美洲在右边，而延伸到非洲的欧亚大地则在左边，中国，或者如它所标识的大明，则接近于中央。它显而易见只不过是一个比以往的中国人所知道的更为广阔的世界的一个部分。利玛窦可能就其如何旅行、旅行所花费的时间以及新地方的名称与独特景观，进行了详尽的描述。它不仅扩展了地理学的视域，利玛窦正在教导人们说，地球乃是一个球体。

对于一个坚持认为地球本质上是由一个称之为天的苍穹所覆盖的即平又方的土地的文士，利玛窦提出了一个不动的、球形的地球，它位于一系列同心的球状行星的中心。在《乾坤体义》中的第一篇文章（《乾坤体义》共分三卷，以利玛窦的名义于1614年刊行）中，他描述天地的形状说：“地与海本是圆形而合为一球。居天球之中，诚如鸡子黄在青内。有谓地为方者，语其德静而不移之性，非语其形体也。”利玛窦解释说，在他前往中国的途中，他如何必须经过非洲赤道的最南端，因此他是在与中国正相对的地球的另一面。他使其读者们确信一个人看到的天是在头顶上，而不是在下面。“故谓地形圆而周围者，皆生齿者信然矣。”利玛窦同样坚持，当他阐述11颗环绕着的球形之天的大小与运行速度时，他说在这些球形之天上，行星与恒星都在不动的、最外层的球体中运行。他坚持认为，只有四种元素（四元行），而不是像中国的一些著者所坚持认为的五种元素（五行），他描述它们有着冷、热、干、湿四种特性，他坚持认为造物主在创造宇宙的最初混沌中就把它们区别开来了。

西方数学作为一种有用的学问的典型是具有吸引力的，这种学问似乎在“理性”的基础上可以普遍被人接受，然而，它在那时也同样仍不为中国人所知。利玛窦早在16世纪70年代初期，就曾在韶州教给瞿汝夔一些数学与几何学的知识，而这正是他在北京所讲论的一个常规话题。可能是在徐光启的鼓励之下，利玛窦与徐光启于1606年至1607年着手翻译欧几里得的《几何学》的最初六本著作，其版本是曾为利玛窦在罗马的教授克里斯托芬·克拉维斯（克劳）编排的。他们的翻译程式是由徐光启记下利玛窦从拉丁文口译的中文。他们进展很快，但漏译了一些部分，他们的译作于1608年以《几何原本》之名刊行。在其序言中，徐记载了利玛窦曾告诉他说，如果欧几里得的著作不翻译，那么其他著作（特别是有关天文学的著作）就不可能被理解。其他涉及到数学知识的著作，也被译成中文，并得以刊行。有一篇讨论星盘的短文，于1607年刊行。利玛窦有时直接称它为《球》，而其中文标题则为《浑盖通宪图说》（二卷）。它源自于克劳维斯1593年的著作，其内容是有关利用一个天体球体模型和一个星盘，以测量天体物体的位置。一部有关算术的著作同样基于克劳维斯所撰写的一部题为《算术训练》的著作，与李之藻共同翻译，并在利玛窦去世后的1613年刊行，题为《同文算指》。这部著作一开始涉及到了算棍和算盘的使用，然后解释了西方人如何增加纵列数字、乘方方法等等。它使用中国的数字，而不是在欧洲流行的所谓阿拉伯数字。《乾坤体义》的第三卷解释了平面几何学和球面几何学。因此，利玛窦有助于把西方数学技巧作一个可靠的介绍，使中国的读者们可用于理解并解决天文学上的难题。

潜在的理想是，当一个人学习几何学与三角学，并运用这些技巧去分析天体现象时，他同时也学习到了宇宙（天地）的构造，就像利玛窦所教导的那样；而且当一个人根据这一结构接受思考时，他还可能接受一个前提，即宇宙是由一位造物主（天主）创造的。这些确切的关联，由利玛窦的一位同时代人，以比利玛窦更能容忍的方式简明扼要而确切地作出了。由于深受新柏拉图主义的影响，约纳斯·开普勒于1610年致信给伽利略，当时伽利略的著作《恒星的信使》刚在威尼斯出版。开普勒宣称：“几何学是完整和永恒的，它闪耀着上帝之心的光辉。人们分享几何学的知识，是人反映着上帝的形象的理由之一。”如果一个人接受存在着的一个造物主，那么他就开始理解天主的一种属性，而利玛窦当时正准备阐释上帝的其他属性，其中包括天主的存在乃是道德与拯救的根基。这正是利玛窦在北京活动之动机的更深层的证据，是其真理的确证性知识的基础，也是其人格力量的源泉。这一理想有时得到了实现；瞿汝夔和李之藻二人都是最先被利玛窦学说的“其他”部分所吸引的文人，并继而皈信为基督教徒。这一知性过程，曾在冯应京（卒于1607年）于1601年为《天主实义》撰写的一篇序言中被提及，而冯本人却并未成为一名基督教徒。“利子周游八万里（来到中国），高测九天，深测九渊，皆不爽毫末。吾所未尝穷其形象，既已穷之有确据，则其神理当有所受，不诬也。”数学与天文学作为天学的两个方面，在我们称之为科学和宗教之间没有明显的界线，其可靠性却增加了利玛窦“神圣信仰”的可信度。

对于利玛窦来说，他深切地认识到，他正在顺应时势地利用西方文化的这些其他方面，以树立他作为一位有识之士的声望。这既是吸引对其信仰感兴趣的文人的手段，同时也是为他及其同侪增加在中国传教机会的手段。在1605年春写给罗马的一封信中，他说：“由于我的世界地图、时钟、地球仪、星盘以及其他我所制作并教授的东西，我已经获得了作为世界上最伟大的数学家的声誉，而且不用任何星占术书籍，在一些葡萄牙人的星历表和目录的帮助之下，我就能够比他们（即他的中国主人）更为准确地预测日食和月食。”（1598年，利玛窦没有结果的首度北京之行，是受到了一位礼部官员的帮助，他认为利玛窦在历法改革中将会有所助益）在同一封信中，他说他数年来一直在提出一个未被注意的请求。“没有比派遣一些精于占星术的神父或兄弟来到朝廷更为有利了。我说占星术士，因为在几何学、时钟和星盘方面，我是非常熟悉的，并有这些方面足够的书籍。但（中国人）制造它们并不多，他们研究行星的轨道和实际位置，计算日月食的时间，特别有人能编制星历表（即用以推算全年日、月、行星位置的表）……因此，我认为如果我说的这位数学家前来，我们就能把我们的表译成中文（我有此能力），而且校正历法将会提高我们的声望，使我们能更方便地进入中国，并确保我们能得到更多的自由和安全。”利玛窦在预知思想将如何发展方面，具有先见之明。尽管他有此请求，但在其有生之年，请求没有实现。

1610年春，利玛窦死于北京，据称，他因活动过多（包括接见那年参加会试的许多士子）而被搞得疲惫不堪。那年他正处于作为一名西士的声望的巅峰。在由李之藻及其他人向皇帝奏疏后，皇帝恩准为利玛窦提供一处葬身之地。《明实录》万历三十八年四月的简短地记载说：“壬寅，赐西洋国故陪臣利玛窦空闲地亩埋葬。”经过一些花招后，耶稣会传教士们在城墙外面占据了一处原先属于一名宦官的地产。这块狭而长的土地大约有20亩（或是3英亩），四周都有围墙，南边大半由超过30间房屋和厅堂构成，其中一座成为一个礼拜堂。 1611年，利玛窦即葬于此处。

当然，天学的传播并没有与利玛窦一起结束。他曾指定龙华民（1559—1655年）为其继任者，担任传教的监督。在利玛窦去世时，在中国至少有七位来自欧洲的耶稣会士。庞迪我（1571—1618年），他自1601年以来就随利玛窦留在北京，而熊三拔（1575—1620年）也是在北京的耶稣会士；王丰肃（1568—1640年）在南京；郭居静（1560—1640年）在上海；阿尔瓦罗·费雷拉（1571—1649年）和罗如望（1565—1623年）在南昌；而龙华民则在韶州。有八位耶稣会兄弟是中国人，估计有2500名天主教徒。最具影响的是一批文人与官员，他们都是道学的同情者，或是皈依者。（原文如此。——译者注）