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民国史——科学与玄学的论战[37]

历史大观园 近代岁月 2020-07-15 10:39:35 0


1923年,梁启超的年轻助手,在德国研究哲学的张君劢,发起“科学与玄学的论战”。这是在新传统主义出现时期,也是中国在澄清科学的意义。这次论战是极为重要的。张君劢认为科学不能解释人生,因为人生是“主观的、直觉的、自由意志的,而且对每个人来说都是独一无二的”。这种主张反映其对新康德主义的研究,也反映了德国“自然科学与精神科学”的论战。和梁启超不同,张君劢深知与英美实验主义传统相反的德国哲学,似乎很快从康德认识论的怀疑主义,转到王阳明宇宙论的直觉主义。

丁文江在知识分子中是最早讲述科学的,接受了张君劢非难科学普遍性的挑战。自从严复在著作中首次对“科学”作出说明以来,“科学”一词在中国已有了确切的含义。从一开始,一般所理解的“科学”,就是培根归纳主义意义上的科学。这种概念在《穆勒名学》(严复译)中也有极完备的表述。尽管杜威对英国强调感觉的经验主义作了保留,但其科学方法论及其对经验和实验的重视,无疑完全符合于这个传统。从严复到毛泽东,对赫伯特·斯宾塞的社会达尔文主义和马克思主义理论体系,是建立在由观察归纳而来的概念之上,从没有表示有什么怀疑。自然科学的力量更多的取自数学——演绎假设的力量,而不是仅仅来自观察和实验;在中国,能认识这点的人实在不多。

丁文江的思想基础,是毕尔生《科学语法》中表述的实证主义认识论。毕尔生坚决主张,感性素材是人与世界之间唯一的联系,而且人永远无法深入到“外在世界”去认识它;科学是组织分析感性素材的唯一方式。这种观点,与西方认识论的怀疑主义很少联系,但其对科学的看法并没有离开归纳主义传统。正如费侠丽在第17章中所指出的,丁文江的地质学研究,显然也是属于观察—分析的科学。这次论战的其他参加者,有吴稚晖、胡适,还有此时已成为共产主义者的陈独秀,都倾向于不理丁文江(和杜威)的认识论;坚决相信,科学有助于证明吴稚晖提倡的道—佛玄想,混杂纯属空想的机械唯物论,或者有利于证明马克思主义为新的真正的社会科学理论。胡适和陈独秀承认,科学是控制自然和社会的工具,并且认为科学动摇了张君劢关于个人具有“内在”精神道德改造能力信念的基础。此外,这场论战只不过表明,科学概念本身再也不能为科学派与玄学派提供任何共同一致的基础。

张君劢的论点及其发展,再次证明更有生命力的新传统主义的核心思想,总的来说是新儒学思想,尤其是王阳明思想。

在“五四”以后,在传统思想中占有中心地位的是王阳明。在这里需要说明的,所要分析的不是这位明朝学者及其追随者,而是要讲一下王阳明对梁漱溟、熊十力,甚至对蒋介石等不同人物的吸引力。首先是这样的信念,即宇宙存在的最终根据也是人的精神—道德生活的源泉;精神—道德的良知,把人与这个终极联系在一起。我们在这里看到,是以直觉为理由来排斥笛卡儿以后认识论的怀疑论,排斥“非价值”的宇宙观。虽然王阳明的直觉使其得出与儒家道德—政治价值协调一致的结论,但其对“内省”的依赖,使其有可能脱离传统儒家“外在领域”的观点。对比之下,朱熹强调“格物”以致知,似乎使其与传统秩序的“物”紧密结合在一起。最终,王阳明强调,个人只有在具体社会情形下的活动过程中,才能导致良知,这至少为在世界上发挥作用的人提供了强烈的动机。

新传统主义运动中最著名的人物之一是梁漱溟,在少年时代,受的是严复和梁启超提倡的全盘西化方针的教育。在1911年以后使人失望的年代里,梁氏没有卷进“新文化”阵营。其父梁济是儒家德行的楷模。这样一个权威性榜样,足以使梁漱溟拒斥鲁迅全盘否定传统的看法。与之相反,梁氏遂先寄情于佛教,后在王阳明学派的新儒学观点中寻找慰藉。

这里也不详述梁漱溟1921年的名著《东西文化及其哲学》,只是说明该书对西方的概念,在主要方面近似梁启超。中国文化的精髓,在于其很早就发现人类根本的特点,是精神—道德的本性,如果不受阻碍,这种本性既可导致内在的和谐,也可导致人与人之间亲密的同情。中国文化在历史上很早就获致这种直觉理论,也为此付出了代价。在梁漱溟看来,虽然西方重视物力的文明,使之走向畸形的资本主义的消费社会,但西方文明毕竟发现了满足人类基本需要的方法;中国需要得到这些方法的帮助,但不能以牺牲中国的精神基础为代价。梁漱溟完全接受了王阳明哲学的能动精神实质,也和王阳明一样确信,儒家学说对社会和个人实在明确本质,亦即儒家学说对“外在”和“内在”领域的推论。正是这种确信,使梁漱溟对已经在进行的“乡村运动”发生了兴趣;而这一运动,是晏阳初、陶行知等“西化人物”所支持的。按照梁漱溟的看法,中国农村的广大民众,还没有被城市资本主义的腐蚀性影响所败坏,但却因贫穷、贪污腐化、动乱等交织在一起的罪恶而经受痛苦。

1930年以后,梁漱溟在山东邹平县的教育和改革活动,是以反对政治官僚主义为基础。蒋介石试图把王阳明“自我修养”的观念,与其梦想的现代官僚主义—军事化国家结合起来。在梁漱溟看来,这是不能解决中国问题的;在贪污腐化、军事胁迫和暴力泛滥的情况下,哲人只有通过与农村群众直接接触,才能使其道德感化产生影响。从某些方面来看,梁漱溟和延安时期毛泽东的一些想法颇有相似之处。盖伊·阿利多认为,梁漱溟关于道德上的反省,或在小组上的自白,关于农村教育重新确定方向的某些看法,在其与毛泽东1938年著名的会晤之后,可能的确对其朋友毛泽东有很大影响。不过两人的分歧仍然很大。梁漱溟的纲领基于两个方面,一个是回避现存政治结构,另一个是无选择地去寻求掌权者的支持。在这方面,梁氏与胡适颇有相似之处。毛泽东的纲领则是以马克思列宁主义为前提,无保留地承认残酷的权力争夺。对梁漱溟来说,试图建立政治组织,就是否定其关于权力道德基础的儒家思想。当然,在这点上,梁漱溟很像先前的孟子,孟子是设法掩盖“三代”盛世的暴力起源。毛泽东主义利用改造农村,作为建立军事和政治权力基地的手段。尽管梁氏赞扬共产党的工作,但无疑已看到共产党未来的工作有败坏的可能。1953年,梁漱溟果然指责说,中华人民共和国采用斯大林主义的发展模式,正是这种官僚主义败坏的表现。不过梁氏自己却也找不到把改造农村的活动,从政治环境变迁中隔离开来的办法。

梁漱溟的儒学直接把其导向行动的领域,而熊十力及其追随者唐君毅、牟宗三等则与之不同。熊十力(1885—1968年)是一位颇有个性的“边际”人物,曾短期卷入革命的政治斗争,但所受教育的主要内容没有超出传统文化的框架。和其以前的人一样,熊氏最初为“唯识宗”所吸引,后又受王阳明影响,回到儒家的信念,认为人类的道德生活至为重要。和梁漱溟不同,熊十力及其追随者承认其学说涉及社会的内容,均不赞同立即行动的方案。在熊氏等人看来,需要投入全部注意力,来论证和阐述其直观主义哲学的基础。而梁漱溟则与其完全不同,似乎对其个人的“贤明”十分自信。托马斯·梅茨格认为,在唐君毅的著作中,表现出宗教—伦理乐观主义以及对“贤明”能力的信心;当其脱离旧儒家外在的体系时,会使人们狂热相信,社会的彻底变革是完全可能的。梅茨格认为,从尚未被承认的水准上来看,毛泽东也是具有这种“传统”信念。不过,事实上唐君毅、牟宗三和熊十力(在其1968年去世前,住在中华人民共和国),都觉得中华人民共和国不是其理想的实现,并且一直在思考其信仰与个人生命存在之间的关系。

新儒学的另一个类型以冯友兰为代表。冯氏在美国接受教育成为哲学家,和梅光迪一样,在哲学上受到西方盎格鲁—撒克逊传统的影响。如果说冯氏是“新传统主义者”,其传统主义显然是属于世界性的类型。在20世纪早期,冯氏曾专心致志于英美一度盛行的柏拉图学派的“新实在论”,深信其范畴可以用于朱熹的思想。值得注意的,新实在论在西方强烈反对占优势的认识论怀疑主义传统;其一些支持者的确准备接受柏拉图学派的解释,即数学和逻辑真理是客观的与永恒的形式。冯友兰似乎深受古希腊理想的影响,认为理智的沉思是获得崇高意识的途径,也是超然于人类日常生活纷扰的意识途径。冯氏根据这种看法,认为科学不仅具有用逻辑—数学概念来达到控制世界的目的,对“贤明的”人来说,科学还包含对数学和逻辑“形式”之美的关注。冯友兰的看法包括理智的沉思,但不包括神秘主义。因此,冯氏在寻求与其观点相当的中国思想时,引起其注意的便是朱熹的理学,而不是王阳明“反理智的”心学。冯氏并把朱熹的“理”解释成为柏拉图学派的“范型”;这是否妥当,还是一个大可争论的问题。然而,我们无需怀疑,冯友兰相信其基本观已找到在中国的框架。

这种观点,绝不意味冯友兰否定其同时代人对社会和国家的关怀;相反,在20世纪30年代,极有可能接受准马克思主义的历史决定论。历史和自然一样,也是其自身起主导作用的结构——即其自身发展的“形式”。冯友兰很可能按照经济决定论观念的历史进程诸阶段来考虑形式。根据这种看法,道德行为,也就是适应社会—历史发展阶段要求的行为。按照冯友兰关于实在的沉思,“哲人”是超越历史变迁的人,在其道德—实践的生活中,能适应历史的要求。这种哲学观点,使得冯友兰愿意接受中华人民共和国,但不能使其免于后来受到的很多磨难。

应当补充,所有这种传统思想,在香港、台湾,甚至在海外华人知识分子中,继续有其影响,仍然是范围更广的20世纪中国思想史的组成部分。

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