哲学密码——南朝：政治资源争夺战（公元317—公元589年）

佛教进入中国后，为了争夺政治资源，与儒教和道教展开了大量的论战。在南朝，佛教逐渐取得了政治优势，成了统治者最宠爱的思想体系。

佛教传入中国后，首先面对的是作为人间权威的皇帝。在和尚需不需要跪拜皇帝的问题上，僧人与皇帝的大臣们展开了论战，并最终获得了不拜皇帝的特权。

佛教与儒教的论战还包括了“华夷之辨”“中国特殊论”，以及著名的“神灭神不灭”，最终依靠皇帝的权威压制住了质疑的声音。

最宠幸佛教的中国皇帝是南朝梁的梁武帝，皇帝数次将自己舍身入寺院，为佛教换取了大量的特权和财富。佛教特权引起的政府财政失控和政治失调，最终摧毁了南朝的繁华，让中国再次统一在北朝手中。

公元504年（梁武帝天监三年），梁武帝萧衍做出了一个惊人的决定：他下了一道诏书，将佛教定为唯一的“正道”，而将老子代表的道教，周公、孔子代表的儒教都斥为“邪道”。他宣称，人间的“道”有九十六种之多，但是，只有佛教才是对的，而道教和儒教都属于其他九十五种歪门邪道。皇帝敦促王公百官们从邪道返回正道。这封诏书的出现，确定了南朝佛教的国教化地位。

梁武帝为人雄才大略又文采非凡，是整个南朝难得的君主。在他的治下，中国南方不仅经济出现了巨大的发展，人们的生活条件完全盖过了北国，同时也是一个文化艺术的高峰时期。

梁武帝最初是南朝齐的将领，因为武功得到提拔。他曾经击退过北魏孝文帝的进攻，当其他将领出现了战略失误，在战场上失利时，是他率军稳住了阵脚，巩固了国防。他为了铲除昏庸的南齐皇帝萧宝卷，发动内战占领了建康（南京），最终夺得了帝位。

在文化上，梁武帝的长子昭明太子萧统选编了著名的文学作品集《文选》，而萧衍本人在学问上也造诣颇丰。最初，他曾经编撰有《周易讲疏》《春秋答问》《孔子正言》等儒学书籍，又主持编撰过一个巨大的史书工程：六百卷的《通史》，同时他在佛学上也造诣深厚，写过《涅萃》《大品》《净明》《三慧》等佛学著作。他还是当时著名的诗人、音乐家和书法家，在未当皇帝之前，就以文学和武功同时受人称赞。

萧衍的统治从公元502年持续到公元549年，在长达将近半个世纪的统治中，他的疆土如同一片歌舞升平之地，不仅让南朝的人们保持了优越感，也让北朝的人们羡慕不已。就连东魏的掌权人高欢也曾经说：江东有一个老头儿萧衍，专事衣冠礼乐，北方中原的士大夫认为那儿才是正统。

就在这样的歌舞升平之中，萧衍却突然间转向，抛弃了中国的儒教传统，采纳了佛教。他对于佛教的宠信是如此彻底，甚至荒废了政治。

除了上面提到的那封诏书之外，他还曾经数次将自己“卖到”了寺庙里。这里所谓“卖”，就是“舍身”。佛教词汇中，舍身指的是舍去肉体，根据佛教经文记载，释迦牟尼佛在他的前身之中，有一身叫萨陲王子，王子曾经为了养活遇到的几只老虎，将自己的身体贡献出去给老虎吃了。之后，佛教徒们将舍身用在了更广泛的意义上，比如，将自己送入寺院为奴也称为舍身。梁武帝就在这个意义上使用舍身的方法。

公元527年（大通元年），梁武帝在皇宫旁边建设了一座皇家寺庙——同泰寺，又在同泰寺方向的宫墙上开了一个门叫大通门，便于皇帝进出。这个寺庙就是他舍身的主要场所。同年，梁武帝进入寺庙舍身。他剃掉了头发，穿上了僧袍，像和尚一样吃斋念佛。这次舍身持续了三天，随后他返回皇宫，改元大通，并大赦天下。

两年后的九月份，梁武帝在同泰寺举行了一次“四部无遮大会”。所谓四部，指的是僧、尼、善男、信女；而无遮大会是佛教专用名词，指的是没有阻隔，没有门槛，谁都可以参加，只要是教义都可以探讨。在这次无遮大会上，梁武帝再次舍身，他穿上僧袍，住在了僧舍里，素床瓦器，乘坐小车，取消了宫廷卫士。他亲自向四部大众讲解《涅槃经》。由于皇帝老是不回宫里，群臣着急了，只好与和尚们协商，由群臣凑了一亿钱为皇帝赎身。和尚们默许之后，群臣来到了同泰寺东门上表，请皇帝回宫，皇帝又推辞了三次，他声称自己不是皇帝，而是佛徒，在回答群臣的书信中也谦卑地写“顿首”（这是人们给皇帝上书才用的词），才勉为其难地答应了。

这件事一直拖到了十月份，为了庆祝皇帝还宫，又举行了一次无遮大会，邀请了五万僧人和俗人参加。大会结束后，皇帝脱掉了僧袍，登上了御车回宫。梁武帝回宫后，又是一次改元，改为中大通，并大赦天下。

公元546年（中大同元年）三月，梁武帝再次来到同泰寺。他先是讲解了《金字三慧经》，随后又开始舍身。一个月后，皇太子出钱将他赎了出来，出来之前又是法会，出来后大赦天下，改元。

但梁武帝出来的当晚，同泰寺就发生了火灾。为了冲掉不吉利，第二年，梁武帝再次进入修缮好的同泰寺，同样是无遮大会。梁武帝住在五明殿，穿着僧衣，睡素木床，葛帐，土瓦器，私人执役。随后，皇帝在光严殿讲授《金字三慧经》。讲授完毕，皇帝正式舍身入寺。

一个月后，群臣再次出钱一亿将皇帝赎了出来，又是三请三辞的旧规矩。回到皇宫后，皇帝如同新即位一样举行了典礼，并宣布改元太清，大赦天下。

这四次舍身到寺庙，花费了大量的钱财不说，整个帝国的官僚机构几乎陷入瘫痪状态，不仅仅是失去了皇帝，群臣还要跟着皇帝转，凑钱的凑钱，请神的请神，搅得人鸡犬不宁，却毫无办法。

那么，梁武帝为什么会如此虔诚地笃信佛教，不惜花费钱财和消耗帝国的气运呢？

实际上，佛教成为中国的正统宗教并非是从萧衍开始的，当历史从西晋进入东晋之后，佛教的地位就处于逐渐上升之中，并最终占据了主流。

西晋皇帝们最初的选择是重归儒教，但随着社会的动荡和政治的高风险，人们逐渐走向了一条犬儒主义和享乐主义的道路，他们诗酒流连，专注于谈玄说理，对于政治和儒教理念并不感兴趣。

魏晋时期的玄学过于专注在几个简单的概念，缺乏扩充性，当人们的研究越来越深入时，就发现佛教是玄学的一种替代品，并且更加思辨和博大，这就是佛教扩张的前奏。此时的佛教也有意向玄学靠拢，利用玄学的概念来推广自己，并把佛教与儒教、道教等同起来，认为是同源的，或者殊途同归的。

自东晋开始，从皇帝到王公，都逐渐变成了佛教的信徒。比如，东晋的明帝、哀帝、简文帝、孝武帝、恭帝，都在某种程度上是佛教信徒。特别到了后期，随着权力逐渐被权臣剥夺，皇帝们纷纷堕入了信仰之中，试图从这里寻找解脱。比如晋恭帝就曾经为了铸造巨大的金佛像，投入了巨资，并亲自到寺庙去迎接。

皇帝的投入最初是一种无奈和解脱，但他们带起来的风气又影响了社会，反过来推动人们更加相信佛教。这时，即便掌握局势的权臣们也发现佛教是个好东西，当人们专注于谈论佛理时，也就忽视了现实政治的不公平。当人们相信那虚无缥缈的来生和涅槃时，就不再在意此生的痛苦。

随着南朝宋取代了东晋，皇帝们也从信仰变成了利用佛教，宋武帝和宋文帝、齐高帝等君主都有着雄才大略，虽然没有完全倒向佛教，仍然利用儒教的理念作为政权基础，但对于佛教的崇信已经越来越加深。

梁武帝取代南齐之后，最初也在儒教上下功夫，他本人就是当时著名的经学家。但梁武帝同时发现，即便宣扬儒教，也不可能像汉儒那样只要求比附和死记硬背，必须在谈理的基础上进行改造，仅仅靠权威是没有用的。而最能谈理的宗教就是佛教。

所以，梁武帝实际上致力于寻找一条改造的道路，一方面，儒教礼仪仍然是皇帝必须使用的规矩，但必须加入佛教的因素，让人们从理论上认可；另一方面，又要把佛教政治化，佛教本身是出世的，但大乘佛教中带有入世的借口，让统治者以普度众生的名义进行统治。

在皇帝宠信佛教的同时，却意味着另外一拨人的失宠，他们是儒教和道教的人士。这两个产生于中国本土的宗教本来处于剧烈的斗争之中，儒教处于在朝的地位，道教是在野的，最初希望通过民间组织化来对抗中央帝国，随后又采取了与政权妥协、补充儒教的方式来蚕食儒教的正统地位。

佛教的兴起却让他们感受到了巨大的威胁，这个外来的宗教由于受到人们普遍的尊崇，大有取代内生宗教的趋势。于是，儒、道暂时放弃了争执，开始研究佛教的问题，寻找击破它的可能性。

在南北朝，佛、道和佛、儒的斗争，是当时学术界的主旋律。后来人们总结当时的斗争，将对佛教的质疑集中在六个方面，分别是：第一，经说迂诞，大而无征；第二，人死神灭，无有三世；第三，莫见真佛，无益国治；第四，古无法教，近出汉世；第五，教在戎方，化非华俗；第六，汉魏法微，晋代始盛。

这些质疑贯穿着南北朝的始终，成了宗派斗争的焦点所在。

不拜皇帝的和尚

最初对佛教的攻击来自儒教。

儒教对佛教的攻击，更是两种政教理念的碰撞。儒教是一种政教合一的系统，佛教从印度传入后，却更接近政教分离的理念。

如果在古代中国，说一句“我不爱皇帝，不爱皇帝建立的政权，不爱这个政权统治的国家”，就是一种叛国大罪。

但是，在中世纪的欧洲，如果有人说这样的话，并不会被当作出格。比如，公元1245年，神圣罗马帝国的皇帝腓特烈二世（Friedrich II）时期，皇帝由于和教皇英诺森四世（Innocent IV）的冲突，被革除了教籍。教皇宣称，任何人都不要服从已经成了异教徒的皇帝，甚至任何人都应该帮助教皇反对皇帝。这时，即便是神圣罗马帝国的人民，如果他深信天主教，也会出于信仰认为反对皇帝是天经地义的，因为这个皇帝不配当皇帝。

当政教分离后，皇帝就无法对人民行使全权，甚至人民可以宣称不爱俗世的“君主”“国家”这些概念。

在印度，政教分离虽然没有欧洲那么强烈，但是印度教的婆罗门（教士阶层）和刹帝利（国王和武士阶层）这两个种姓也是分离的。而佛教更是强调出世，与政权离得很远。在这样的环境中，佛教的僧人与世俗的国王形成了区隔，僧人不需要对国王行礼，而国王即便供养了僧人，也管不了僧人的具体事务。如果国王想插手，必定引起巨大的反抗。

佛教传入之前的中国，是典型的政教合一。皇帝就是教主，拥有着宗教阐释权，他之所以接受人们崇拜，除了是权力的象征，更是老天爷的象征。

当佛教传入后，僧人们把不服从世俗政权的传统带了进来，就形成了第一次冲突。冲突的排头兵，则是充当思想卫道士的儒教。

双方集中的焦点放在了一个充满仪式感的动作上：以前任何人见了皇帝都要下跪行礼，而从印度和西域来的僧人却拒绝这么做。

僧人们拒绝拜皇帝，在最初得到了容忍，因为他们大都是外国人，不懂礼法，而皇帝对他们也充满了好奇心，当作宠物养，赦免了他们的轻慢。可当佛教中国化之后，越来越多的中国本地僧人出现了，他们按照以前的传统，对皇帝也不行跪拜，这时，儒教徒们就找到了第一个攻击佛教的口实。

东晋成帝时期，刚刚经历了苏峻、祖约之乱的东晋在南方站稳了脚跟，就开始整顿政教问题。当时辅政的车骑将军庾冰是一个正直的儒教信徒，他一眼就看到了政教不统一的危害，提出“王教不得不一，二之则乱”，认为僧人不敬拜皇帝，就破坏了礼治的统一，损害了皇帝的权威。所以，必须让僧人和佛教进入中国政教合一的体系之中，如果佛教要存在，必须将皇帝当成宗教体系的中心，而皇帝成为中心的第一步，就从僧人对皇帝行敬拜之礼开始。

庾冰没有想到的是，当时和他一同辅政的大臣何充却持有另外的观点。何充是一个佛教的爱好者，在佛教上投入了无数的金钱，却对亲友吝啬得一毛不拔。由于他对佛理更加了解，他提出了反驳，认为佛教是一种淡泊的宗教，有着种种的清规戒律，这些戒律实际上是有利于控制民间反抗的。皇帝与其改变它，不如把它养起来，允许它有一定的小脾气。所以，既然不拜皇帝已经成了佛教的传统，就不要因为这些细枝末节的小问题，引起一个阶层的普遍反抗。最终在何充的反对下，庾冰的提议没有成为现实。

但这个争论到底是庾冰对，还是何充对呢？答案也许是，都有道理，但都没有看清全盘。

何充想利用佛教控制人们思想的做法是有道理的，但他没有看到，政教合一的体系必须是放弃一切独立思考的体系，一旦有了裂缝，就不可能保持完整。佛教就是这样的裂缝，一旦允许僧人不拜皇帝，就会引起社会对于皇帝权威的淡化，并最终开始质疑，到这时，这个思想的火花迟早会带来政教合一的解体。

但是庾冰试图压迫僧人跪拜皇帝，从而消灭他们的独立性，也同样是做不到的。因为这种压迫只能激发出僧人们更多的反抗，他们会从理论上继续质疑对皇帝的崇拜。

一句话，不管同意和不同意，只要佛教出现过，只要政教分离的体系有了萌芽，就必然会继续发展，不管皇帝怎么做，都是没有用的。

第一次“拜不拜皇帝”的争论之后，又过了几十年，到了东晋晚期的晋安帝时期，权臣桓玄掌握了政局，并试图取代东晋自己称帝。在他主政下，僧人是否应该跪拜皇帝的问题第二次被提了出来。

桓玄与那些佛教的支持者开始了另一场辩论。桓玄的理由除了和庾冰类似外，还基于当时的一些新情况，由于佛教此时和政权的关系已经很密切，许多佛教徒都接受了皇帝和高官的供养，已经失去了出世的精神。桓玄认为，僧人们已经享受了皇帝的恩宠，就应该敬拜皇帝。另外，他还提出了几点理由，一是夷夏论的前奏，也就是从外国传来的佛教不如本国的儒教；二是根据儒教传统，皇帝比老师更重要，佛教尊重老师，就更应该尊敬皇帝。

反驳者的意见与何充类似，仍然强调佛教的理论是尊重皇帝的，是皇帝的好帮手，不要因为细枝末节得罪了佛教徒。

桓玄最后将这些往来的书信交给了佛教界的权威——僧人慧远，请他作答。慧远立刻意识到敬拜皇帝的危险性，于是说出了僧人不拜皇帝的新理由，他把佛教徒分成了两类：一种是在家的居士（在俗的教徒），另一种是出家的僧人。他认为，在家的居士都应该遵守世俗的法则，而出家人则必须用另一套标准来看待，因为他们出家后，已经禁欲剃发穿僧袍，不再理俗事，而是以修行大道为己任。一旦大道修成，则可以泽流天下，这是至德至孝的事情，不应该用俗世的礼节来要求僧人。

桓玄最终经过掂量，认为如果强迫僧人敬拜，代价太大，不利于他在政治上的作为，最终维持了原状。

慧远除了对桓玄的答复之外，还写了一组系统的文章叫《沙门不敬王者论》。在这组文章中，他把自己的理论进行了系统化，也成了后世僧人和皇帝关系的基准。在文章中，他在宗教和政治之间做了一定的妥协，也就是宗教不对抗政治，但政治也容忍宗教。这种妥协的结果是中国再也出不来西欧式的政教分离，即便最具独立性的佛教，也以不给政府找麻烦作为理念，当然前提是政府也别管佛教的事情。

慧远规定，佛教的新信徒应该首先尊奉亲情、礼敬皇帝，这是信仰的起点。如果一个人要出家，也必须首先征得君亲的同意，如果他们有疑问，就不能出家，只能退而追求在家修行。只有在出家之后，才拥有了更大的自由度，不需要拜父母，也不需要拜皇帝。

慧远的这种妥协到了唐代被利用了起来，形成了一套度牒制度，皇帝同意人们当和尚，但是有名额的，而这个名额是可以买卖的，有数量限制。皇帝就通过控制度牒，限制了佛教的发展。

除了需不需要跪拜皇帝之外，儒教和佛教的冲突还发生在许多方面，比如服饰问题、孝敬父母的问题以及报应问题。特别是孝敬问题，更是争论的另一大焦点。

由于僧人不奉养父母、不结婚生子，这违背了儒教关于孝道的理论，也是人们对佛教诟病最深的所在。佛教则认为，修“道”是更大的“孝”，比起奉养父母和传宗接代都重要得多。

佛家信奉报应，但在魏晋南北朝时朝，人们很少看到报应，反而看到好人没有好报，在这个问题上，慧远也加入了争论，提出了所谓的三报论，将报应分成了现报、生报、后报，即立刻有报应、此生有报应、来生以及无穷后世才有报应。这样把报应拉长到虚无缥缈的无限未来，解决了这个问题。

华夷之辨与中国特殊论

公元420年（南朝宋武帝永初元年），东晋权臣刘裕取代了司马氏，建立了新的刘宋政权。宋武帝一生戎马倥偬，南征北战。在称帝之前，他先后击败了权臣桓玄的篡位，灭亡了与东晋敌对的南燕、西蜀和后秦，讨平了卢循的内部叛乱，又镇压了与之争权的刘毅和司马休之。在政治上，他有意提拔有才能的寒门子弟，抑制大土地主，实行户籍改革，整顿税赋制度。在他的努力下，南方政权再次出现了欣欣向荣的气象。

从刘宋开始，也是佛教迅速发展的时期。刘裕出身于行伍，文化水平不高，这个问题还没有显现。到了他的儿子宋文帝时，佛教已经被皇帝认可了。皇帝把佛教提到可以取代儒教的地位上，儒教之所以需要，是因为它可以帮助皇帝禁锢人们的思想不要反抗，宋文帝认为，只要人们都相信了佛教，同样不会反抗政权，所以它具有替代功能。

皇帝对于佛教的认可激起了另一批人的巨大担忧。于是，从刘宋时期开始，佛教与儒教的争吵也上了一个台阶，从“拜不拜皇帝”的“简单礼仪时期”，进入了理论争锋的“复杂明理时期”。这个时期最著名的三次争论，分别是“白黑论”“达性论”和“夷夏论”。

所谓“白黑论”是由一位和尚主动提出的。这位和尚叫慧琳，他虽然出家为僧，实际上却是个外佛内儒、儒道释兼修的人，他除了著有《白黑论》，还注释过《庄子》和《孝经》。“白黑论”虚构了一位白学先生代表儒教，一位黑学道士代表佛教，两人之间发生了辩论。

辩论双方的题目主要有两个：一个是佛教所说的“空”，第二个是佛教的“无欲”。白学先生批驳佛教的“空”是无意义的，黑学道士讲了一通“空”的真义，比如，所谓空，指的是事物的本性是空的，虽然它可以有“事用”，但是“性理”却是空的。而白学先生讽刺说：不管你说一棵树有多“空”，也无法伤害它茂盛的树荫；不管你说一个房子有多“虚”，也损害不了它美轮美奂的外表。

对于佛教的放弃欲望，白学先生也找到了其理论的漏洞：不管佛教怎么声称要无欲，但是所有的佛教徒却有着一个最大的欲望：修炼成佛。所以，佛教徒不仅有欲望，而且胃口很大，又怎么能说是无欲呢？

慧琳的《白黑论》提出的问题，成了当时人们辩论的焦点，吸引了大批的人参与。辩论越扯越远，已经不再限于“空”和“无欲”这两个主题，而是延伸到了因果报应、形神、华戎等无数领域。

在因果报应领域内，出现了何承天的《达性论》。在这篇文章中，何承天试图利用儒教的“三才论”对抗佛教的“三报论”。

所谓三才，指的是天地人三才，也是《易经》中提到的。其背后的意义，则是和佛教的众生观相对。佛教认为，众生都是有灵的，都是大的轮回体系之中的一部分，所以众生也是平等的。而儒教却认为，人和天地是联系的，而其余的动物并不能和人并列，是低于人的生物体。

从佛教众生理论出发，就可以得到因果报应的三报论。三报论由东晋的慧远和尚提出，认为报应分成三种，分别是现报、生报和后报。运用到众生之中，则是每一种生物都有着报应轮回，很可能眼前的一只鸡，就是前世的某位熟人。所以，人不能随便杀生，而杀生就意味着新的报应要在你的身上显现。

针对杀生问题，何承天举了两种鸟类作例子，一种是鹅，一种是燕子。鹅以春草为生，是植食动物，又性格呆头呆脑，与人为善，但几乎世界上所有的鹅都是死于人类的屠刀。而燕子以飞虫为食，是肉食动物，但人们都很喜欢燕子，还让它们在屋里筑巢。这两种鸟类的不同待遇就说明了不杀生不见得有好报，而杀生也不见得有恶报。

对于何承天的反驳其实也容易，何承天仍然把报应放在了当世，认为鹅不杀生，此生就应该受到好报。但实际上，三报论却可以把报应放到遥远的来生，甚至数次的来生。所以，这样的吵架必然不会有什么结果，评价到底谁在理，要看评价人持有什么立场。由于现代中国大部分人都是无神论者，就认为何承天的在理，但在佛教徒看来，何承天的批评则是虚妄的。

在刘宋时期影响最大的争论，是一位道士顾欢所写的《夷夏论》。顾欢是一名隐逸的道士，却参与了佛教与儒教的辩论，这已经带上了后期宗教辩论的色彩：在后期，儒教已经退居次席，而佛教和道教的辩论成了主流。

顾欢的《夷夏论》也主要针对佛教和道教的比较。在他看来，佛教和道教都是好的，只是，每一个宗教都是地域性的，既然佛教产生在外国，就只能适用于外国，它并非不好，却在本地不适用。道教作为本土宗教，却是最适合国人的。由于选择佛教还是道教带有了很强的政治意味，当时的夷夏论就好像现在的中国特殊论一样吸引人，到了现在，人们仍在争论“普世价值是否适合于中国”这种论题。支持“普世价值”的人在刘宋时期也会支持佛教，而反对“普世价值”的人往往会支持道教。

当然，每一派都认为自己掌握了绝对真理，使得争论变成了一种信仰之争，而无关乎对错了。

顾欢理论的批评者大都采用普世价值的观点，比如，谢镇之认为，人类的本性不管是中国人还是外国人都是相同的，只是在服饰、丧葬、音乐等细枝末节的世俗礼节上有所不同。与佛教教义的博大精深相比，道教的教义显得过于粗糙、简陋，而且大都是借鉴，甚至借鉴了许多佛教的内容。既然是借鉴，自然是承认了佛教的教义也适用于道教中国。

还有的人认为，佛道本来就是一家，采取了调和的态度。在佛教早期为了便于传播，曾经借用了许多道家和玄学的词汇。但此刻的佛教已经羽翼丰满，不仅不再和道家搅成一团，还反对别人将两教联系起来，所以这种调和态度并不能吸引真正的佛教徒。

夷夏论并没有很深的哲学道理，但是自古及今，从来不缺乏信奉者，即便到了今天，仍然有无数的人沿着这条道路走下去，希望发现中国特殊的能力，与世界上其他地区隔绝开。

形存则神存，形谢则神灭

历史又前进到了南朝的齐梁时期，佛教与儒教、道教的争论逐渐白热化。此时，佛教对于社会的控制力更加增强，大部分的王公贵族都成了佛教的信奉者，不相信佛教的人已经形只影单。在这样的背景下，却诞生了现代人最为推崇的“神灭神不灭”的争论。

在古代人看来，特别是佛教看来，范缜的“神灭论”只是佛教辩论的主题之一，并非最高主题，他和前面提到的“夷夏论”“拜不拜皇帝”“白黑论”“佛道是否同门”“报应论”等是并列的，并不值得专门提出来。而到了现代，由于采用了无神论哲学体系，突然发现范缜的“神灭论”与无神论差不多，才将他的地位更加突出。

不管是在当时还是现在，相信“有灵魂”还是“没灵魂”都只是一种信仰，而不是实证科学。科学研究的范围是人们可以观察的世界，可以用测量和观察来进行证实或者证伪的世界。但是，灵魂迄今为止是无法测量和观察的，所以，它并不属于科学研究的范围，只是一种信仰。一个人说世间没有灵魂，但另一个人可以反驳说：不对，世间有灵魂，只是我们看不到灵魂，也测量不到，因为它是无重量、无形体、感知不到的。当把灵魂定义为无法用现有仪器测量的东西，它就变成无法证伪的信仰了。

人们研究其他科学问题时，不管是相信有灵魂，还是相信没灵魂，都不妨碍他在科学上的研究成果。范缜坚持没有灵魂，也不是所谓的现代科学意义上的，只是信仰上的辩论而已，没有所谓的对错。另外，范缜所采取的辩论方式大都是求助于直接感受，这种方式在辩论“神不灭”问题上是有用的，但在研究另一些问题上却可能成为阻碍，比如，如果放到了十九世纪，他可能并不相信电磁波，也不会相信爱因斯坦的相对论以及量子理论，因为这些理论在获得证实之前，在构造时要求很高的思辨性。

范缜出生于宋文帝后期，一生经过了宋齐梁三代，而他活跃的时期，恰好是佛教从繁荣变成国教的初期。范缜出身贫寒，朴质直爽，看不惯士族出身的权威阶层，这造成了他喜好辩论的性格，却又让他的辩论带有很强的局限性，缺乏思辨能力。他从小学习的是儒教经典，从而有了反佛的思想，也有着维持儒教社会的保守性，所以，他不是革命的，而是守旧的。

虽然齐梁时期，佛教已经成为主流，但社会并没有对其他宗教群体封闭，而是具有很大的宽容性，这使得范缜一方面持有反佛立场，但另一方面还能受到统治者的善待，一直位居朝堂之上。他在南朝宋时期并不得意，到了南齐时期，投靠了竟陵王萧子良。萧子良是一位佛教信徒，又礼贤纳士，吸引了各方的人才，后来的南朝梁武帝萧衍、写《宋书》的沈约，都出自他的门下。

在竟陵王门下，范缜展开了他喜爱辩论、反佛的性格，与竟陵王和其他宾客吵翻了天，但这并没有妨碍他继续升官，他担任过领军长史和宜都太守。一面争吵，一面升官，也说明范缜和竟陵王之间的争吵最多算是学术探讨，不影响感情，更与所谓的战斗性和反抗性无关。

到了萧衍篡夺南齐政权的时期，由于范缜和萧衍曾经都是萧子良门下，范缜在母丧的情况下，穿着丧服出迎萧衍，结果获得了晋安太守的任命，随后又担任了尚书左丞。在这时，范缜和信佛的梁武帝萧衍再次对上，开始了大辩论，皇帝亲自做书反驳，但他仍然没有屈服。这次辩论似乎也并没有伤害到他的仕途。

到了晚年伤害仕途的反而是另一件和佛教无关的事，他受到尚书令王亮的牵连而被贬往广州。即便到了广州，也被追封为中书郎、国子博士，说明皇帝对于他学问的认可。可以说，范缜的一生不仅不说明他战斗的性格不容于当世，反而说明了当时的学术宽容精神，一个有性格的人即便持有与官方不同的观点，仍然可以受到善待。

关于《神灭论》本身，需要追溯到范缜在南齐竟陵王萧子良手下时的一件小事。当时的范缜已经宣扬不信佛和因果，萧子良乘机问道：你不信因果，可是怎么解释贫富贵贱？范缜说：人生下来，就像是一棵树上的花。虽然同根生，可是随风落下之后，有的落到了锦席上，有的落到了茅坑里，殿下就落在了锦席上，而我则落在了茅坑里。

萧子良竟然找不到反驳的理由，也就认了。随后，有许多同门的人开始和范缜辩论，最后，萧子良又找了一些僧人来辩论，仍然谁也不服谁。而这些辩论的成果，就成了范缜的《神灭论》一文。

《神灭论》最主要的论点是什么？用四个字概括，就是“形灭神灭”，即人的身体死了，精神（灵魂）也就没有了。范缜在谈论这个论点时，形成了许多名句，比如，“神即形也，形即神也（即神形相即，不能分离）；是以形存则神存，形谢则神灭也！”“形者神之质（本质），神者形之用（效用）；是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异也。”他举了一个很著名的例子来论证为什么形体是精神的本质，而精神是形体的效用：这就像“刀子”和“锋利”这两个概念一样，形体就是“刀子”，而精神就和“锋利”一样，只是一种效用，离开了刀子，就谈不上所谓的锋利，离开了形体，也谈不上精神。

范缜的神灭论遭到了有神论者无数的批判，而其中又以范缜的内兄萧琛的文章最为深入，萧琛对范缜进行了逐条批驳。从辩论的角度上来看，两者不相高下。用现代人的语言来总结萧琛的反驳，可以归纳为以下几点。

第一，你说神形相即，不能分离。可是，就像我没有证据说神形可以分离一样，你也没有证据说神形不可以分离。毕竟灵魂是不可见的。所以，“神形不可分离”只是一种无法验证的假说，你相信它，只是因为你相信它，却没有证据。

第二，你说人的形体和精神，就像刀子和锋利。可这个比喻是否恰当，仍然是未知的。我同样可以举出来一些比喻，来证明形体和精神是可以分离的。比如，人的形体就像干柴，精神就像烈火，干柴可以烧完，但烈火却可以从这根干柴传到下一根干柴。到底你的比喻有道理，还是我的比喻有道理，仍然是见仁见智。

有了这两点之后，就有了萧琛和范缜的本质区别，范缜是把人的身体当成是精神的“体”，也就是“精神”只是“形体”的一个属性；而萧琛则是把人的身体当作是精神的容器，也就是“精神”居住在“形体”这个容器之中，可以从这个容器转移到下一个容器。至于谁的说法更正确，仍然只关信仰，不关科学。

这样的辩论也反映了中国逻辑学的不足。亚里士多德的逻辑学以三段论为基础，设大前提和小前提，最后必然能得出确切的结论。比如，人是要死的（大前提），亚里士多德是人（小前提），必然得出结论：亚里士多德是要死的。

但中国的逻辑学缺乏这种确定性的范式，结果辩论起来只好使用比附的方法，人的“形”和“神”，就像“刀子”和“锋利”，或者就像“干柴”和“烈火”。但是到底谁的比附更恰当，却成了扯皮的事情。所以，中国式的辩论不会产生对错观念，只会产生信仰的碰撞，你信什么，吵到最后还是你信什么。没有人能说得服范缜，也没有人会被范缜说服。

不屈服的范缜继续坚持自己的理念，到了南朝梁时期，他的好辩性格已经影响到了皇帝。这个皇帝曾经是范缜的朋友，现在不得不出面平定这个争论。

皇帝相信佛教，于是亲自作答，写了一篇《大梁皇帝敕答臣下神灭论》。这篇文章很简短，实际上是以皇帝的名义阻止继续再闹下去，算是为神灭论之争画上了句号。

皇帝认为，三教中都有许多经典是说人是有灵魂的。范缜对于佛教的敌视，最初是从捍卫儒教的立场来的，他本人精通“三礼”，为了捍卫礼法，才与佛教争论。既然如此，皇帝就从《礼记》中寻找了两个例子，证明《礼记》也是说有灵魂的。范缜既然信任《礼记》，就听《礼记》一句劝，接受“人是有灵魂的”这个观点吧。

皇帝写了答复后，又把自己的答复发给了臣下。为了向皇帝表示忠心，一共六十多个臣下纷纷上表，表示赞同皇帝的意思。

臣下的回答有两层含义：第一，大部分人都是相信灵魂的；第二，这些人赞同皇帝，只是礼节性的，并不意味着对范缜的迫害。

最终，神灭论作为一种理论被记录了下来，范缜也因为这篇文章而名传于世。但是，佛教仍然在南朝大行其道。

梁武帝：垮于佛教

不管范禛的神灭论说了什么，但至少有一点，他抓住了当时的社会本质，那就是：佛教已经占用了过多的社会资源，显得太庞大了。

现代人在讨论西藏的政治结构时，往往被它过于庞大的僧侣团所震惊，在高峰时期，僧侣竟然占西藏劳力人口的三分之一，也就意味着有三分之一的劳力被抽走，无缘生产性活动。然而，西藏由于是一个封闭性的社会，依靠天险足以保证土地安全，这样的代价似乎还可以承受。但对于南朝社会来说，他们的边界并非封闭的，北方的强敌虎视眈眈，如果僧侣团过于庞大，必然影响整个社会的生产和备战。

佛教对社会资源并非没有节约作用，比如，由于汉代的儒教传统，人们喜欢厚葬。公元2016年挖掘的海昏侯墓中黄金灿烂，铜钱以吨计量，表明王侯之死需要耗费大量的钱财。但是，到了魏晋之后人们却开始了薄葬的风气。这其中原因之一是汉末大部分皇帝墓葬都被盗掘了，人们认识到越厚葬越是给自己找麻烦，为了获得死后的安宁，宁肯少点陪葬品。而另一方面则是因为佛教的传播，佛教不重视人的皮囊而重视人的精神，所以对于死后的身体也不关心，甚至想烧掉。

但是，佛教又的确浪费了大量的社会资源。范缜对此有着清晰的认识，并从儒教的角度批评了佛教。他说：佛教伤害政治，蛀空了风俗，我之所以反佛，是为它的弊端感到哀伤，想着把社会从对佛教的溺爱中拯救出来。

他批评那些宠信佛教的人，把财产全送给了僧人，直到自己破产为止，却从来不去体恤他的亲戚，更别提那些真正需要帮助的穷苦人。

当然，他这样的批评，和中国的体制有关。

在如今的东南亚，佛教本身就是一种慈善机制。由有钱人施舍到寺院，再由寺院去帮助那些需要帮助的人。寺院起到了财富转移的作用，类似于西方的慈善机构。但中国的佛教走的却是上层路线，寺院本该有这样的慈善功能，却很少发挥作用，反而是僧人的铺张浪费、四处坑蒙拐骗更加显著。即便到了现在，也很少有人去钻研真正的佛理。所以，范缜的批评是有道理的。

不过，范缜的批评倒和梁武帝本人无关。《南史》记载的梁武帝几乎是一个帝王的最高标准，说到他的孝道，六岁母亲去世时，他哭得比成人都惨痛，滴水不进达三日之久。父亲去世时更是一哭就吐血，前后加起来达到数升。

说到学问，即便他日理万机，仍然卷不措手，每天就着烛光读书。他写的书除了《通史》六百卷之外，还有《金海》三十卷。儒教方面，有《制旨孝经义》《周易讲疏及六十四卦》《二系》《文言》《序卦等义》《乐社义》《毛诗答问》《春秋答问》《尚书大义》《中庸讲疏》《孔子正言》《孝经讲疏》，加起来一共二百余卷。在他统治的时期也没有忽略儒教，重新设立了五经博士。在礼仪方面，他主持编纂《吉凶宾军嘉五礼》一千余卷。登基后，作为皇帝写的赞、序、诏诰、铭、诔、说、箴、颂、笺、奏诸文有一百二十卷。此外，他会的技艺有：围棋、阴阳、纬候、卜筮、占决、草隶、尺牍、骑射，等等。佛经方面，他写有涅盘、大品、净名、三慧诸经义记一共数百卷，还不断地去同泰寺讲学，每次都有数万听众。

梁武帝本人还非常节俭，身穿布衣，不着绫罗绸缎，一个帽子戴三年，一床被子用两年。晚年每天只吃一顿饭，而且吃素。五十岁之后就不再亲近女人，不喝酒，除了大宴群臣或者做法事时之外不听音乐。

在处理政务上也极其严格，冬天四更就起来，借着烛光看奏章，持笔写字，甚至手都冻裂了。

在他几乎严格的苦行僧方式下，南朝恰好进入了一个繁荣期，在这个时期，社会经济保持了和平而迅速恢复，人们的文化和修养都处于南朝的黄金时代。在刘宋时期，皇帝的修养仍然单薄，萧齐时期过于短暂，而且被一些稀奇古怪的皇帝拖了后腿。只有萧梁时期，皇帝的品位和社会的繁荣都达到了高峰。梁武帝认为，之所以社会如此精彩，是和他尊奉佛教有关。

但是，他忽略一点，梁朝之所以繁荣，是因为内部的稳定与外部的和平。而外部之所以和平，是因为北方的魏国处于一次衰落期。在刘宋和萧齐时期，北方的北魏正好强大，而梁朝时，北魏经过了六镇之乱，朝政随后又被尔朱荣把持，最后高欢、宇文泰的崛起使得北魏分裂成了东魏和西魏。当两个魏国征战不止时，没有人腾得出手来入侵南方，南方才保持了长期的和平。

而梁武帝过分注重发展内部文化，却忽略了对边境的防守。于是，一旦两魏喘过气来对付南方，就是灾难的开始。

就在梁武帝最后一次舍身入寺的时候，危机已经到来。他还在寺庙时，突然有消息传来，东魏一位叫侯景的将领要投降梁朝。梁武帝听后大喜，派遣司州刺史羊鸦仁率土州刺史桓和、仁州刺史湛海珍等人接应侯景。下令完毕，他继续在寺庙里开他的大会。

梁武帝没有想到，这件看起来不经意的事情，却决定了梁朝和他本人的命运。在中国历史上，侯景将会以少有的乱臣形象被记入历史。他是少数民族羯族人，曾经在北魏权臣尔朱荣手下效命，当高欢征讨尔朱氏时，他又该换了门庭，效命于高欢。到高欢的儿子高澄即位后，他又叛变率军向南方投诚。

侯景投降南方后，由于不得志，再次叛乱。这次他没有逃走，而是突然间向梁朝的首都建康进攻。进攻出其不意，梁朝的军队在几十年的安乐中早已丧失作战能力，根本无力抵抗侯景的部队。

梁武帝最后一次舍身两年后，他被围困在建康，建康城投降了侯景。八十六岁的梁武帝被饿死在宫中。

梁武帝去世后，侯景之乱虽然被镇压，但梁朝的盛世再也没有回来。梁武帝当年建立的南朝四百八十寺，再也没有恢复到当年的繁华顶峰。