明代生活史——佛教生活



佛教初传入中国之时，佛法只有一派。其后，佛教分而为三派，即教、禅、律。教派之学大盛，又析为南山、瑜伽、慈恩、天台、贤首几宗；禅学大盛，又析为临济、沩仰、云门、法眼、曹洞诸宗；律学之下，又可析为会正、盗持两宗。其派既分，于是互相矛盾，纷争随之而起。禅则讥教之“滞于名相”，而教则讥禅之“游于空寂”。至于律学，虽然也为禅宗所奉持，但禅与律两派的趋向与取舍也各不相同。于是，佛家之学，师异旨殊，各立门户，不相出入。

一 明朝廷的佛教管理政策及制度

明太祖曾经有过一段出家为僧的经历，对佛教自有一种天然的同情态度。但作为一个新王朝的开拓者，他也洞悉佛教内部的诸多弊端，而且清醒地认识到这些弊端很不利于新王朝统治的稳定。所以，他在重视佛教的同时，也对佛教进行了部分的整顿。

明太祖对待佛教的态度，可以洪武十四年（1381）为界，前后表现出极大的差异。在此以前，主要沿袭元朝的佛教政策，尤其是在洪武五年以前，这种因袭体现得更为明显。在这段时间里，他一方面建立大法会，诏谕佛教界的高僧说法，让那些善世、禅师来统治整个佛教界。另一方面，他又修治寺庙，召用僧人，对佛教显得极为重视。自洪武十五年以后，他在全国建立起一整套的佛教管理机构，使佛教的管理衙门化。与此同时，他又裁定了佛教的宗派，开始对佛教实行严厉的整顿。

（一）僧官衙门

对日益扩大的佛教势力，若不加以管理约束，势必对现实统治构成威胁。早在洪武元年（1368），明太祖就创设了善世院，让僧人慧昙统理佛教事务，初步确立佛教管理机构。洪武十四年十二月，革去善世院，由中书省及其辖下的礼部等世俗衙门管理佛教。

洪武十四年六月，礼部正式向朱元璋提出了设置僧司衙门的方案。洪武十五年四月，正式成立了僧录司，专门检束管理天下的佛教徒。僧司衙门分为中央和地方两级管理体制。在中央，设僧录司，掌天下僧教之事。所设职官如下：善世二员（左善世、右善世），正六品；阐教二员（左阐教、右阐教），从六品；讲经二员（左讲经、右讲经），正八品；觉义二员（左觉义、右觉义），从八品。在地方上，府设僧纲司，掌本府僧教之事，有都纲一员（从九品），副都纲一员；州设僧正司，掌本州僧教事，有僧正一员；县设僧会司，掌本县僧教之事，有僧会一员。所有僧众，均由这些僧官衙门管理，僧众需要恪守戒律清规，如果有违犯，就由僧录司处理，其他有司衙门不得干预。惟有僧众所犯之事与军民相干，方许有司惩治。

洪武初年，慧昙领善世院并统理佛教事务时，其品衔是二品。而当僧录司建立后，其左、右善世已降为正六品官，地位显已下降。尽管僧司衙门官员均如宋制，但仅是一种官阶，而且不支俸禄。与此同时，明太祖对僧司衙门的职权也作了一些限制。如僧录司的官印虽由左、右善司掌管，但每次署押，必须在全体僧官的见证下方可，但凡有一人不在场，亦不可署押。

在僧录司之上，朝廷由礼部约束僧录司。此外，在京城，朝廷还不时派遣御史、给事中、锦衣卫，巡视各座寺院。景泰二年（1451），僧录司就上奏，认为京城的寺院全都是敕建之寺，每寺各有住持。而御史、给事中等往来巡视，如果正好碰上住持外出赴斋会，就会遭到“笞辱”。奏疏要求停罢御史、给事中等对寺院的巡视。此奏获得景泰皇帝的同意，此后，京城各寺仍由僧录司自行约束。

按照制度规定，僧录司额设官员仅为八员。至成化年间，《明实录》说僧录司官员增加了“几四倍”。但实际的统计数字，则是到成化二十一年（1485），僧官善世以下共计98人，增加了十余倍。尤其是到了正德三年（1508），僧录司官员可以通过纳银而获取，更是导致僧官泛滥。当时明武宗下令，僧录司官缺，僧人只要纳银50两，就可以赴礼部“准其承袭”。

（二）度牒、僧籍制度

一个出家的僧人，如果要取得合法的身份，就必须持有国家颁发的度牒。从某种意义上说，度牒是国家承认僧人身份的一种凭证，同时也是朝廷控制宗教并限制僧人人数的有效手段。

在宋元两代，一般采取“计僧鬻牒”的办法，即僧人需交一笔钱，才能取得度牒，名曰“免丁钱”。洪武六年（1373），明太祖下令蠲去免丁钱，普给天下僧人度牒，并著为令。

度僧之法，明太祖时为三年一度。至永乐年间，由于僧人数量日渐增多，故明成祖将其改为“五年一度”，甚至一度将那些剃度师按例发往五台山输役。至天顺二年（1458），因为僧人冒滥更甚，明英宗又改为“十年一度”。

至景泰年间，僧人只要运送米粮，不用再行考试，就可以合法取得度牒。如景泰五年（1454），景泰帝从户部尚书张凤之奏，下令僧人只要从通州运米20石到口外万全等处官仓交收，以备军用，就可以取得度牒。度僧的考试制度已大体流于形式。据僧录司的上奏，景泰五年，礼部曾奏旨度僧，当时定议须审勘明白及通晓佛书之人，由僧录司造册送部给度牒。但圣旨下了半年，一些僧人畏避查考，竟然“天下僧流无一人赴司者”。这显然是因为当时可以通过运粮至口外而合法取得度牒，但更主要的原因还是由于私度的广泛存在，而且私度已习以为常。

成化年间，出现了输粟获取度牒的制度。如成化二十年（1484），明宪宗颁发空名度牒一万道，分送山西巡抚叶淇、陕西巡抚郑时芳，“愿为僧道者令诣被灾者输粟十石，以助赈济，给度之”。正德三年（1508），明武宗下令发下僧人度牒两万道，给北京、直隶、山东、山西、河南、陕西、辽东、宣府、大同等地，每名僧人只要纳银10两或8两，就可以获得度牒，而那些无力纳银者，则勒令还俗。这显然与明初的度牒制度相左。明初度牒制度，已经实行了“免丁钱”，而是采用了严格的考试制度，而成化、正德年间则已完全演变为出卖度牒制度。

按照明代的制度，僧、道人数有额设之制，不过3万有余而已。然而自成化二年至弘治九年（1496），三次开度，已经超过35万人。额设正数之外，增加了十倍。

（三）寺院数量的控制

明太祖对待佛教，主要采取了优惠、宽容与整顿、控制的双重政策。洪武十年（1377），明太祖谕令天下：任何南北僧道之人，不论是头陀，还是有道的善人，只要愿皈依三宝，或者接受五戒、十戒，甚至“持斋戒酒，习学经典、明心见性”，并且随身携带戒牒与执照，不论是山林城郭，还是乡落村舍，都允许他们“结坛上座，拘集僧俗人等，日则讲经说教，化度一方，夜则取静修心”。在宽容的政策下，明初短短的十几年中，僧人得以自由地结坛讲经，佛教的势力也随之得到长足的发展。

对日益扩大的佛教势力，若不加以管理约束，势必对现实统治秩序构成威胁。明太祖以官方的名义，确立了一套颇成体系的佛教管理机制，其根本的目的就是为了对佛教实行有效的整顿与控制，并解决佛教内久已存在的一些弊病。在这方面，可以太祖在佛教上倡导“修行”以及他对“力行之僧”的格外重视中得到很好的印证。他所谓的“力行之僧”，不是贪图世俗的荣华，以忍辱的方式，既求得修行之果，又不缺世俗的享受。而是远离尘嚣，以肉体的痛苦，求得精神上的满足，并且获得人格上的健全与完整。

佛教势力的发展，势必会与传统统治秩序的稳定发生直接的利害冲突。明太祖对佛教的整顿，也主要出自以下两方面的考虑：一是怕民间胡乱披剃度僧，导致鱼龙混杂，僧人不务祖风，败坏门风；二是寺院所辖田地，很多采用“寄庄”的方式，只纳秋粮，别无科差，无疑也会影响到朝廷的赋税与徭役；三是担心僧人一多，寺院会成为逋逃、盗贼的庇护所，对传统秩序形成威胁。所有这一切，都会导致僧人与世俗的接触，甚至败坏佛教门风，影响到朝廷的统治。如军民一且逋逃到寺院以后，就难免会出现下面的情况：“或有拥妻妾于僧房，育子孙于道舍”；寺院有大量的庄田，需要进行管理，于是每当春耕秋收之时，“群僧往来佃家，男女杂坐，嬉笑酣饮”。有鉴于此，明太祖及明代诸帝对佛教的整顿，首先是从这些方面开始的。洪武二十七年（1394），颁布了《清教录》，书中禁约条例不少，其中最重要的也是这两条。

在明代朝廷的宗教政策及其相关的政令上，往往存在一个与实际行为脱节的问题。换言之，明代诸帝所颁发的对僧、道的各种禁约、戒律，事实上多成虚文、具文。正如有些学者所言，明代诸帝方颁诏说“左道无益”，理应尽行摒绝，而事实却是术士络绎道路，相继入廷；才降谕说“缁黄蠢民”，应该加以禁止，而事实却是剃度方兴未艾，日炽月烈。正因为如此，自中期以后，僧人、道士之数大增，而佛、道的势力也越发增强。

以寺院的数量而言，英宗、宪宗两朝无疑是一个关键时期。天顺元年（1457）十月，英宗赐北京及浙江等处的寺额如“真庆”、“嘉福”等40所；十一月，又赐在京或在外寺额如“法光”、“永泰”等40所。在短短的两个月期间，就御赐寺额80所。不仅如此，正如当时的礼部官员所言，随后在京或在外，僧、尼、道士、女冠“请赐寺院庵观名额者，源源不绝”。到成化十七年（1481）以前，京城内外敕赐寺观639所。随后又有增建，以致西山等处，相望不绝。正如明代史料所言，“自古佛寺之多，未有过于此时者”。

有鉴于这样的事实，明代一些较为开明的儒家士大夫，就不再单纯主张禁止佛、道，以维护以儒学立国的大明帝国统治的纯洁性，而是在承认既成事实的基础上，考虑佛、道二教对现实社会的适用性问题。正是在这样的社会大环境下，在晚明出现了比较新颖的看待佛、道问题的观点：一是鉴于土地兼并日趋严重，农民开始失去土地，或因天灾人祸而流离失所，成为流民，一些士大夫看到了寺院、宫观存在的必要性，认为二者是国家的“大养济院”，可以收容这些饥民或流民；二是与传统上主张对僧、道人士实行严格的考试正好相反，一些士大夫却别出怪论，认为毫无必要从经典或仪式等方面对僧、道实行严格的考试，以使僧、道中多平庸之辈，少杰出之人，不再与儒争胜，从而保证传统统治的稳定性。

二 寺院统属制度

由于明代存在着南北两京制度，寺院的统属也分南北两大系统。从总体上说，明代的佛教寺院统属，具有以下四大特点：其一，寺院的住持受制于僧录司的官员，而最后则由朝廷的礼部起决定性的关键作用；其二，一些大的寺院，尤其是赐建的寺院，作为朝廷的香火院，其住持往往同时也是僧录司的官员，而且管理佛教的僧录司衙门，也多设于这些大寺院中；其三，寺院统属，多采用以大统小的方式，小的寺院就由大的寺院统领；四是归并寺院，并出现了佛教“丛林”。

佛教寺院之中，其制有“住持”，有“受业师”。按照明代史料的解释，所谓“住持”，就是寺院的“管家长老”；而在寺院中，僧人亲承经教，拜为师主者，则称“受业师”。

已有的研究成果证明，明代的寺院住持制度，分为官住、住持两种。这基本符合当时的事实。以南京的寺院为例，明人盛时泰记道：“今城内外诸精蓝自五大刹建自朝宁者，则设有善世诸官。而凡山寺之在远迩者，各有住持一人，以领袖诸缁。”而佛教的管理机构，也设于此类敕建大寺院中。如洪武元年（1368）初设的善世院，就设在南京天界寺内。洪武十五年（1382），僧录寺仍设于天界寺内。

如果是钦赐的大寺院，因是采用官住的方式，住持其实就是由僧录司的官员兼任，或直接由皇帝钦点。如明人葛寅亮记，南京的三大寺，“俱僧录分摄”。正统十三年（1448），山西五台山显通寺僧从铃家赀巨万，结纳权贵，替他上奏英宗。于是，英宗命他为僧录寺右觉义，仍住本寺，“提督五台一带寺宇，踢敕护持”。在明代历朝，均有皇帝钦点住持之例，而且一些敕建的佛教大寺院，其住持并非只有一人，有时是两人共同住持，甚至三人住持。如洪武十三年，重建南京天禧寺，明太祖下诏，由僧人守仁住持；洪武十六年，重建凤阳大龙兴寺，太祖诏僧人善祀、文彬住持；宣德年间，皇后孙氏笃志于着，宣宗因其之请，敕建大功德寺，“命礼部简僧之诚实有戒行者，主寺之熏修”；弘治十四年（1501），因内官监太监李兴之请，在大兴县东皋村，建造一座寺院，踢寺额为“隆禧”，明孝宗诏升僧录司左觉义定锜为右讲经，兼本寺住持；正德二年（1507），明武宗下诏，升僧录司闲住右觉义性道为右讲经，赋予他佥押管事之权，并兼北京智化寺住持；正德二年，明武宗下旨，升大兴隆寺僧人真泰为僧录司右讲经、定晓为左觉义，与右讲经性道“俱兼大兴隆寺住持”。

明代两京僧人，均直属礼部管辖。每当寺中缺住持，就由礼部郎中考其高下，以其中考居首位者填补。晚明一些寺院住持的选拔或者考课，形式上显然已雷同于儒家的科举考试，而从座师、同寅诸称的出现来看，佛教寺院中的僧人也沾染上了很多科举制度下读书人的习气。

一般的小寺，其住持的选拔，则显然受到了僧官衙门与礼部的双重管制，尤其是礼部的制约。关于一般寺院住持的选拔程序，以及与僧录司、礼部之关系，盛时泰的《牛首山志》为我们提供了极为详细的资料，得以全面了解其中的程序。根据记载可知，每座寺院有住持一人，统辖诸僧，但住持的去留，则由礼部尚书陟黜。每当遇到寺院缺少住持，其住持的推选程序如下：先由寺中众僧各以名上，再由礼部尚书在其中遴选一人为住持。住持归属一且定下，礼部尚书就让所属官司执行，而任命的札付则出自僧录司的善世。至晚明，善世一职已久虚其名，则由僧录司的觉义以次掌握印篆。

住持之秩，本与觉义不甚相远。但一且各寺住持的出任，需要得到出自僧录司觉义的札付，于是住持与觉义相见时，身份就稍有下降，虽名义上是一寺住持，但在礼仪上所获待遇几乎就如同一般僧人。不过也有例外。凡是一寺住持出自礼部尚书亲自遴选，又才品相当优异，而且任命的札付也出自礼部尚书之手，那么此类住持就可以与僧录司掌管印篆的觉义平起平坐，从而使寺院也可以与钦赐的大寺相提并论。这时的一般寺院，尽管其住持之秩还是与于诸寺之列，但“其声称翕翕，在诸住持上”，声望骤然上升。

佛教寺院以大统小之制，自明初实行以来，在明代中期尚一直贯彻实施。即以南京牛首山上的弘觉禅寺为例，此寺在洪武年间称佛窟禅寺，当时的住持僧是李行琛。行琛于洪武十九年（1386）还俗。接替他住持此寺的是僧人斗南。宣德八年（1433），巳故太监名下南京内宫监内使阮昔，重新修缮此寺，起盖佛殿、山门、廊庑 、宝塔。至正统年间，此寺敕赐为“弘觉寺”。景泰二年（1451），阮昔又用自己在南京城内旧宅建寺一座，钦奉敕赐，称为“承恩禅寺”。承恩寺建成后，由弘觉寺住持僧福宽“兼住掌管”，而承恩、弘觉二寺，“俱是一处常住供给”。这是大寺弘觉寺带管小寺承恩寺之例。

至成化年间，由于明宪宗信奉佛教，在北京的各座大的寺院，均设有一些“书办人员”，专门传录佛经，由近幸太监一两人统领其事书成上进，以供御览。

在明代的寺庙制度中，值得注意的是“丛林”的出现。所谓丛林，据明朝人的解释，就是“省诸小寺，并入大寺，合众寺为一处”。如洪武二十四年（1391），浙江雁荡山的能仁寺，就是通过这种合并，“立成丛林”。在能仁寺下，分统八庵，分别为同源、新楼、下院、龙湫、柘庵、云岩、昙花，虽说“各理田粮，以供役事”，但“惟一人住持”。

寺院丛林之制，始于明初洪武年间，这与明太祖的寺院合并制度相关。洪武六年（1373）十二月，太祖下令，“府、州县止存大寺观一所，并其余而处之”；洪武二十四年六月，在命令礼部清理释、道二教时，也重申规定，“自今天下僧道，凡各府、州、县寺、观虽多，但存其宽大可容众者一所，并而居之”；洪武二十四年七月又令：“凡僧人不许与民间杂处，务要三十人以上聚成一寺，二十人以下者听令归并成寺。”归并以后，各处寺院也就汇聚成为“丛林”。如明太祖之令有云：“本县僧人杂处民间者，见其实数，于见有佛刹处会众以成丛林。”“令之后，敢有不入丛林，仍前私有眷属，潜住民间，被人告发到官，或官府拿住，必枭首以示众，容隐窝藏者，流三千里。”

南京的天界寺，是僧录司的所在地，赐额是“大天界寺”，而且明太祖御书“天下第一禅林”之榜于外门。自迁都北京以后，北京的大兴隆寺、大隆福寺和大隆善寺的地位逐渐取代了天界寺。

大兴隆寺在紫禁城之西，寺初名庆寿，金代章宗时所创。至明正统年间，太监王振上言此寺朽敝，英宗下令派军民万人重修，费物料巨万。修成后，此寺庄严甲于京都内外数百寺，改赐额“大兴隆寺”，树一牌楼，号称“第一丛林”。

景泰三年（1452）六月，景泰帝下令建大隆福寺，以太监尚义、衬禅、陈谨和工部侍郎赵荣监管建造事宜，动用军夫达数万人。至景泰四年三月，寺庙建成，费用达数十万，“壮丽甲于在京诸寺”。隆福寺之白石台栏，全都取用南内翔凤等殿石栏杆，而殿中藻井，也是“制本西来”。

大隆善寺，始建于元皇庆元年（1312），初名崇国寺。明宣德年间重修，宝殿、法堂、山门、丈室以及僧舍，靡不完具，赐名大隆善寺。寺内设有僧录司，主天下寺僧之事。成化八年（1472），明宪宗重新敕修，皇太后、皇后、妃主下至女官、宫人助修，寺制极其壮丽。

北京城外的功德寺，在明代也一直具有相当重要的地位。寺位于西湖上，元朝时敕建，称“大护国圣寺”。明宣德年间重修，更显宏壮丽密，成为一处“大道场”。据传，正统年间，张太后曾临幸此寺，在寺内住了三宿，方才回宫。寺院地临西湖，一望无际，每年夏秋之间，湖水泛溢，鸥雁往来，落霞返照，寺景如画。明代皇帝每次谒陵，就在功德寺驻跸 。不过每次皇帝驻跸此寺，均是用板席搭盖行宫，不但骚扰烦费，而且防卫难肃。有鉴于此，万历十一年（1583），明神宗下旨，在功德寺附近相择善地，专门营建行宫一所。

这些大的佛教寺院，往往与明代的“替僧”制度密切相关。按照明代的制度，凡是皇太子、诸王子诞生以后，一般就要剃度幼童一人，替皇子出家为僧，号称“替僧”，或称“替度”，又称“代替出家”。按照惯例，初选替僧之时，一般要从众僧中卜一年命最贵之人，才允许披剃。

这种“替僧”习俗，有记载认为或许起源于“故元遗俗”。在明人看来，此制虽非雅俗，但在宫中沿以为常，显然很值得引起注意。据载，北京城南的海会寺，相传就是明穆宗初生受厘之所，显然就是替僧出家之处。从张居正的集子中可知，明神宗的替僧名“志善”。志善原先住在龙泉寺。后神宗出内帑千金，潞王、公主及诸宫眷再施舍数千金，在北京的居贤坊重建寺院，由太监冯保监修。寺院修成后，神宗踢名承恩寺，任命志善为僧录司左善世，并为承恩寺的住持。这些僧人借着是皇帝的替僧，就在一般僧众中具有极高的声望，而且朝廷给予他们的奉养居处，几乎等同于王公。

在明代的佛教寺院制度中，尤其值得注意的是“香火院”。佛教的宗旨原本是普度众生，而寺院也应面对大众。香火院的出现，说明寺院制度同样经历了一个从公寺向私庙发展的变迁历程。所谓香火院，主要取决于建造者的角色。在寺院的建造过程中，僧人眼中的“施主”，也就是所谓“檀越”，可以来自各个社会阶层，于是也就有了“朝施”、“官施”、“商施”、“侩施”与“农施”之别。这显然是就施舍者的身份而加以区别。尽管施主可以多种多样，但只要寺院是由僧人募化建造，就不属香火院。反之，假若寺院是由私人出资建造，那么就属香火院，而建造者也就成为这座香火院的“护法”。香火院的最大特点，就是寺僧与捐施者之间，有一种互相依靠的关系，这就是寺僧替捐施者守着香火，而捐施者则成为寺僧的“香火饭主”。下面的例子就完全可以证实这两者之间的关系。如湖广竟陵县的宝峰山观音寺，创自明代天顺年间，后来却被当地的土人称为“十八湾杨氏寺”。原因很简单，杨氏家族自成化年间从江西迁移到湖广竟陵并在当地定居占籍之后，一直被寺院的僧人“相依为香饭主”，而且至万历四十七年（1619），杨氏家族又利用自己的家产，对寺庙进行了重新的修缮。于是，这座观音寺，也就成为杨氏家族的家庙，杨氏家族不仅成为寺庙的“香饭主”，而且是寺庙的“护法”。

明代的香火院，包括下面四种：一是皇帝敕建的寺院，建造之资有些是出自内帑，或是太后、皇后、妃子、女官的梯己，甚至有皇帝的替僧在寺院中出家。皇帝、内廷也就成了寺院的护法，皇帝颁发护敕给寺院。除此之外，皇帝还拨给这些皇家寺院一些庙户，以供寺庙的洒扫之用。或赐给寺院香火地，作为宫中夫人亡故以后安葬之处，并由僧人供奉各夫人香火。如大兴隆寺、大隆福寺这两大巨刹，在当时均被视为“朝廷香火院”。这些朝廷的香火院，当然有僧人住持，但有时又另设太监管理。如建于万历四年（1576）的慈寿寺，就由老僧觉淳任住持，又任命太监王臣等典领此寺。二是太监的香火院。明代太监最信因果，京城里的很多寺院，或是太监之坟，或是太监的香火院，于是僧人往往交结太监，而太监也就成了这些寺院的护法。北京很多有赐额的寺院，均为太监所建。寺院由僧官任住持，太监有公事外出，就在寺中休息。于是，一些“巧宦”之官就预先结交僧官，等到太监外出，就前往相见，可以向太监有所请托结纳。正如陆容所说，“近时大臣多与僧官交欢者以此”，说白了就是为了自己在官场上一帆风顺。三是皇帝将寺院赐给臣下，成为臣下的香火院，而这种寺院往往具有双重身份，朝廷和官员均是寺院的护法。如景泰七年（1456），景泰帝以已故太监李德所建灵福寺并所属院地，赐给锦衣卫百户李安，作为李安家的“香火院”。四是官员自己出资兴建的寺院，寺院住持由兴建者自定，兴建者平日家里的法事活动，也由香火院承担。尤其值得注意的是，民间百姓舍钱建了寺庙之后，并将宗祠建于寺庙之内，于是寺庙成了名副其实的香火院。

明代寺院“护法”，分为内护与外护两种。所谓内护，就是皇家敕建寺院，宫中加以护持，皇帝给以护寺的敕文，事实上得到了皇帝的保护；或者是一些太监所建寺院，太监成为寺院的护法。所谓外护，就是一些富民豪族成为寺院的护法。正如明人袁于令所著小说《隋史遗文》所说，大凡僧道住庵，“必得一两个有势力的富户作护法，又常把些酒食餍足这些地方无赖破落户，方得住身安稳”。这确实是明代的实情。

无论是内护下的香火院，还是外护下的香火院，事实上都是儒、佛合流的必然结果。宫人、太监葬地就在香火院之旁，香火院也就类似于墓祠，其结果是佛教寺院演变为一种家庙，而僧人也就成了看护家庙、供奉香火之人。举例来说，万历三十六年（1608）建成的“慈圣景命殿”，本是慈圣皇太后李氏的家庙。在此殿东、西两旁，却建了两座寺庙，一座是“保国慈孝华严寺”，另一座是“护国崇宁至德真君庙”。其属下养赡寺庙之地，则由李家“正枝嫡嗣子孙自行管业，以供万年香火之用”。佛寺、道宫护卫着家庙，李家的香火之事，却又由僧人和道士来完成，这是典型的三教合流。

三 佛事活动

（一）佛会

皇家佛会，规模很大，花费甚多。在明初，曾经举行过两次著名的佛会，一次是洪武五年（1372）明太祖亲自参加的在南京蒋山寺举行的“蒋山佛会”，一次是永乐年间由明成祖命灌顶大国师哈思巴啰在南京灵谷寺所建的大斋。据载，这两次均有佛光、庆云、金莲华、狮子瑞像之异。蒋山佛会由明初著名文臣宋濂作记记录其事，而灵谷寺的大斋，则由明成祖亲自写下《灵谷寺塔影记》一文，记录此事。景泰六年（1455），在大隆福寺举行佛会，景泰帝命内供用库造蜡烛共计57400支，共用去蜡10780斤。

每年四月，北京各座寺院均举行“参禅礼佛之会”。北直隶的赵州，每年“孟夏之月八、二十八日，各寺僧尼多有作会者，富愚赴会施供”。

明末，禅僧举行的“讲经大会”更是规模空前。崇祯二年（1629），来自江西的一位法师曾在南京南门讲经，听者达数十万人，男女央杂，甚至“勋臣为之倡率，御史为之护法，祠郎（按：指礼部郎中）为之赞导”。崇祯七年，这位法师路过杭州，其讲经大会之盛，大体类于南京，也是士夫为之颠倒。崇祯十年，又在苏州虎丘举行讲经大会，参加者僧俗各半，而妇女尤多。

（二）咒魇

在明代，一些云南地区的土僧懂“咒魇”之法，而且将其用于一些重大的军事行动中。正统七年（1442），靖远伯王骥征讨麓川时，云南大理府阿叱力僧纲司土僧何清跟随大军征讨。王骥让何清结坛行法，“将思任发及刀召汉父子缚蒿为人，背书名字，枷镣，刀箭砍射驱鬼，在坛昼夜咒魇”。后又随大军持幡行法，呼风止雨，佐助火攻，颇有效验。

（三）斋醮

所谓“斋醮”，是修斋设醮的简称。佛教的修斋，始于梁武帝时。在明代，这种佛事活动，既存在于宫廷，也常见于民间。

景泰年间，内府经常举行修斋活动，“赏赐金帛，动逾数千，耗费钱粮不可胜计”。而在北京，各座寺院“既有斋粮以饭僧，复有灯油以供佛，一月之间，修斋几度，旬日之内，设醮数坛”。

天顺初期，明英宗刚复位，正值英宗足有疾，当时的一些大臣就建议百官赴坛行祷。至天顺八年（1464），正值皇太后诞日，礼部尚书姚夔就建议设斋醮，会同百官炷香赴坛行礼，借口为朝廷祈福祝寿，相率而拜，“通朝之人靡然相从”。其后，此习虽因礼科都给事中的上奏而不再让百官在僧人斋醮时行香，但曾经一度实行过，则也是事实。

弘治十一年（1498），因太监李广的奏请，在宫中钦安殿等处设斋醮，“所用旛竿，非祖宗旧制”。此事虽经工部尚书徐贯的上奏而停罢，但弘治年间在各处寺院的斋醮活动还是不断，而且“所费甚大”，甚至连累铺户。

凡是寺院焚修，必然要有向佛禀告的疏文，又称“疏头”。按照制度规定，印文非官长不用，但在明代民间，乡村处处都有“斋供”，“诵经食素，召集男妇，罗拜而师之，十百为群，夜聚晓散”。凡是进行修斋之时，其疏文上往往采用“自刻木印”。

（四）化缘

在明代僧人的佛事活动中，化缘最为常见。他们往往以创造寺院为名，群抬佛像，遍历州、县化缘。

这种化缘活动，在明朝廷看来，是僧人不守戒律、不务祖风的一种反映。早在洪武年间，明太祖就对其进行了禁止。到了宣德年间，明宣宗重新申严僧人化缘之禁，“违者必罪之”。但实际上是禁而未止。正统十三年（1448），吏科给事中上奏，就言及当时的僧人“载佛像于街市乡村，鸣钲击鼓，无端诞说，惑世诬民”，其实也是为了向民众化缘。不仅如此，僧人的募化活动还进入到宫中。如长沙府宁乡县的同庆寺，有一座紫铜鎏金塔顶，就是崇祯十三年（1640）僧了缘入大内募得。

除了上述这些之外，明代僧人化缘的方式尚有许多，如张挂天神佛像、倡言祸福、燃指焚香、刺肤割股等等，当然都是打着“盖造寺院”的名号。在一些寺庙中，照例都设有缘簿，有些缘簿甚至是大红织金纻丝的册叶，供香客或檀越在上面填写布施银两之用，而布施的檀越一般自称“信官”。在明代，缘首除了是寺庙中的僧人外，有些士大夫也很喜欢充当缘首，只管自己写上布施银子，其实并不出银，至时去寻个“护法”，由护法出银子。等到修缮寺庙或重塑佛像金身之时，他们下面的陪堂、管家也要从中得到好处。

（五）庆赞事

在明代，每当皇家的宫殿建成，往往要请一些僧人作佛事，以示庆祝，称“庆赞事”。如弘治十二年（1499），清宁宫新落成，明孝宗下旨，命大能仁等寺灌顶国师那卜坚参等设坛，“作庆赞事三日”。

（六）道场

所谓道场，其实有时又是指佛教的一些讲经活动。在明代，一些地方上的名山古刹，经常有一些佛子、法师举行讲经活动，有些甚至聚众至百余人。

正统元年（1436），监察御史李辂在上奏中就提到，北京的一些寺院，每当令节或朔望之时，就传经说法，“诱引南妇，动以千计，夜聚晓散”。嘉靖二十五年（1546），在宣武门外的天宁寺就聚集了大量的僧徒，设立道场，受戒说法，“拥以舆盖，导以鼓吹，四方缁衣集至，万人瞻拜伏听，昼聚夜散，男女混淆”。

（七）放生会

万历二十七年（1599）中元节，名僧憨山大师有鉴于广东的习俗好杀生，就在广东创设“盂兰盆会”，斋僧放生，用素祭，从者甚众。此后，放生会“在在有之”。

自憨山在广东创设放生会之后，在士大夫中引起了很大的反响。万历三十九年三月朔，嘉兴李日华与贺伯闇在楞严寺酸钱放生；同年六月十五日，李日华又赴三塔“放生会”。明末人陈龙正对此有真实的记载，他说：“近来僧家，每每合做放生会，凡有善心的，也欣然乐从。”